Η γεωπολιτική της πνευματικότητας, η διπλωματία της πίστης και η ελπίδα της Τρίτης Ρώμης

 

 

Νικόλαος Λάος^[1], ΔρΦιλ., ΜΒΑ, BSc(Math.) (Copyrighted Material)

Η Διπλωματία της Πίστης (Faith Based Diplomacy)

Η Διπλωματία της Πίστης (Faith-Based Diplomacy) ως αντικείμενο επιστημονικής διερεύνησης αποτελεί ένα καινούργιο πεδίο της διπλωματίας, το οποίο γεννήθηκε στις αρχές του 21^ου αιώνα μέσα από ερευνητικά ιδρύματα των ΗΠΑ τα οποία μελέτησαν μεθοδικώς τη διαλεκτική μεταξύ θρησκείας και πολιτικής και την ιδιαιτερότητα των συγκρούσεων στις οποίες πρωταγωνιστικό ρόλο διαδραματίζει η διαφορά πολιτιστικών και ειδικώς θρησκευτικών ταυτοτήτων μεταξύ των αντιμαχομένων πλευρών. Η διπλωματία της πίστης είναι εγκεντρισμένη στην έννοια του θείου. Στο πλαίσιο της διπλωματίας της πίστης, το όραμα που κατευθύνει την πολιτική πράξη, οι θεμελιώδεις υποθέσεις που γίνονται σχετικά με τη φύση του ανθρώπου και της πολιτικής τάξης και οι κανόνες που διέπουν την πολιτική συμπεριφορά αναλύονται ως συνέπειες του τρόπου με τον οποίο η εκάστοτε ανθρώπινη κοινότητα κατανοεί τη φύση και τη δράση του θείου.

Η θρησκεία διαδραματίζει κεντρικό ρόλο στη δόμηση της ταυτότητας των ανθρώπων και δίδει νόημα στις ζωές των ανθρώπων. Εξ ου και η θρησκεία διαδραματίζει σημαντικό ρόλο για την ατομική πρόοδο και ψυχική υγεία των ανθρώπων, εφόσον επηρεάζει το εννοιολογικό και συμβολικό σύμπαν, τα αρχέτυπα και τις αξίες των ανθρώπων. Ο Ζμπίγκνιεβ Μπρζεζίνσκι (Zbigniew Brzezinski), σύμβουλος Εθνικής Ασφαλείας του Αμερικανού προέδρου Τζίμι Κάρτερ, έγραψε στο βιβλίο του Εκτός Ελέγχου (Out of Control, Εκδ. Collier Books, 1993, σελ. 131) τα εξής σχετικά με τη θρησκεία ως παράγοντα της ευρωπαϊκής ενότητας και βεβαίως ταυτότητας: «Παρ’ ότι η επίδραση της θρησκείας επί της ευρωπαϊκής κουλτούρας έχει σε μεγάλη έκταση εξασθενίσει, και η Ευρώπη σήμερα –και ακόμη περισσότερο η Αμερική– είναι ουσιαστικά μια εκκοσμικευμένη κοινωνία, η επίδραση της κοινής Χριστιανικής παράδοσης παραμένει. Προσδίδει στην Ευρώπη τα υποστυλώματα ενός κοινού ηθικού συστήματος και συγχρόνως εφοδιάζει την ευρωπαϊκή κουλτούρα με μια οικουμενική φιλοσοφική απήχηση».

Η θρησκεία κατέχει κεντρική θέση στις πολιτικές σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων σε εθνικό και διεθνές επίπεδο, ειδικώς δε σε συγκρούσεις που έχουν να κάνουν με διαφορές στις ταυτότητες των συγκρουομένων πλευρών. Σχεδόν όλες οι διεθνείς συγκρούσεις που λαμβάνουν χώρα στα τέλη του 20ού αιώνα και στις αρχές του 21^ου αιώνα –π.χ. Αφγανιστάν, Κόσοβο, Ινδονησία, Νιγηρία, Τσετσενία, Κασμίρ, Σουδάν, Σρι Λάνκα– δείχνουν πόσο σημαντική είναι η θρησκευτική συνιστώσα στις εχθροπραξίες. Tον Οκτώβριο του 2010, το Κέντρο για την Πολιτική Ασφαλείας (Center for Security Policy), στην Ουάσινγκτον, εξέδωσε μια μελέτη άνω των 300 σελίδων υπό τον τίτλο Σαρία: Η Απειλή για την Αμερική (Shariah: The Threat to America), στην οποία δείχνει μεθοδικώς τους τρόπους με τους οποίους η θρησκεία του Ισλάμ μπορεί να αποτελέσει κορυφαίο πρόβλημα εθνικής ασφαλείας για τις ΗΠΑ.

Επίσης, η θρησκεία διαδραματίζει αποφασιστικό ρόλο στον τρόπο με τον οποίο ορίζονται η ψυχική υγεία και η ψυχική ασθένεια του ανθρωπίνου προσώπου καθώς και η ευτυχία του. Το 1998, ο Χάρολντ Πίνκους (Harold Pincus), αναπληρωτής ιατρικός διευθυντής του Γραφείου Ερευνών του Αμερικανικού Ψυχιατρικού Συνδέσμου (American Psychiatric Association), στον πρόλογο του βιβλίου Εγχειρίδιο Θρησκείας και Νοητικής Υγείας (Handbook of Religion and Mental Health, επιμέλεια Harold G. Koening, Εκδ. Academic Press, 1998, σελ. xxv), έγραψε ότι «η θρησκεία έχει υπάρξει μια από τις σημαντικότερες δυνάμεις σε ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία», αλλά «τα επαγγέλματα υγείας και ψυχιατρικής δεν έχουν γενικά αναγνωρίσει αυτήν τη δύναμη». Ιδιαιτέρως διακεκριμένη θέση μεταξύ των επιστημόνων που προωθούν τον διάλογο μεταξύ θρησκείας και επιστήμης κατέχει μια ομάδα επιστημόνων από το Πανεπιστήμιο Duke, οι οποίοι έχουν εργασθεί μεθοδικά για να συγκεντρώσουν συστηματικές εκτιμήσεις που αφορούν στη σχέση μεταξύ θρησκείας και υγείας, ειδικότερα δε της ψυχικής υγείας. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν το γεγονός ότι δύο από τους συγγραφείς του πρωτοποριακού βιβλίου Εγχειρίδιο Θρησκείας και Υγείας (Handbook of Religion and Health), το οποίο πραγματεύεται τον δεσμό μεταξύ θρησκείας και επιστημών υγείας και εκδόθηκε το 2001, ήταν επαγγελματίες της υγείας συνδεδεμένοι με το Πανεπιστήμιο Duke: ο Χάρολντ Κένιγκ (Harold Koenig), καθηγητής ψυχιατρικής και διευθυντής του Κέντρου για την Πνευματικότητα, τη Θεολογία και την Υγεία (Center for Spirituality, Theology and Health) του Πανεπιστημίου Duke και ο Ντέιβιντ Λάρσον (David B. Larson), καθηγητής ψυχιατρικής και επιστήμης της συμπεριφοράς στο Πανεπιστήμιο Duke (βλ. Harold G. Koenig, Michael E. McCullough and David B. Larson, Handbook of Religion and Health, Εκδ. Oxford University Press, 2001).

Τη σημασία της διπλωματίας της πίστης και το πώς την αντιμετωπίζει ο ατλαντικός παράγοντας καταδεικνύουν και αποκαλύπτουν τα ακόλουθα κέντρα ερευνών και σπουδών αυτού του επιστημονικού πεδίου:

1)    Διεθνές Κέντρο για τη Θρησκεία και τη Διπλωματία (International Center for Religion and Diplomacy) ICRD: Αυτό το ερευνητικό κέντρο, γνωστό με το αρκτικόλεξο ICRD, εδρεύει στην Ουάσινγκτον και είναι μια μη κυβερνητική οργάνωση η οποία δηλώνει ότι η αποστολή της είναι να αποτρέπει και να επιλύει συγκρούσεις που έχουν να κάνουν με ζητήματα πολιτιστικής/θρησκευτικής ταυτότητας και υπερβαίνουν, ως εκ της φύσεώς τους, την εμβέλεια της παραδοσιακής διπλωματίας. Εξ ου και το ICRD αντιμετωπίζει τη θρησκεία ως μέρος της διαδικασίας επίλυσης συγκρούσεων. Η επιστημονική θεμελίωση και η μεθοδολογία του ICRD αναπτύσσονται στα εξής τρία βιβλία: 1) Religion, the Missing Dimension of Statecraft (Εκδ. Oxford University Press, 1995), 2) Faith-based Diplomacy: Trumping Realpolitik (Εκδ. Oxford University Press, 2008) και 3) Religion, Terror, and Error: U.S. Foreign Policy and the Challenge of Spiritual Engagement (Εκδ. Praeger, 2011), των οποίων επιμελητής-συγγραφέας είναι ο Ντάγκλας Τζόνστον (Douglas M. Johnston Jr), ο οποίος είναι ο ιδρυτής και πρόεδρος του ICRD. Αυτά τα τρία βιβλία ερευνούν τον θετικό ρόλο που μπορούν να παίξουν η θρησκεία και γενικά πνευματικοί παράγοντες τόσο στην πρόληψη και επίλυση συγκρούσεων, όσο και στην πρόκληση επιθυμητών κοινωνικών αλλαγών ειδικά σχετικά με τα ζητήματα της δικαιοσύνης και της συμφιλίωσης. Επίσης, τα προαναφερθέντα βιβλία τονίζουν την ανάγκη να ενσωματωθεί η θρησκεία στην πρακτική της διεθνούς πολιτικής και παρέχουν συγκεκριμένες οδηγίες για το πώς μπορεί να γίνει αυτό.

Το ICRD έχει αναπτύξει πρακτικά προγράμματα «διπλωματίας της πίστης» (Faith-Based Diplomacy), όπως αποκαλεί τη σύνθεση της θρησκείας, της πνευματικότητας και της διπλωματίας, στο Αφγανιστάν, στο Ιράκ, στο Κασμίρ, στη Μέση Ανατολή, στο Πακιστάν, στη Σαουδική Αραβία, στο Πακιστάν και στις ΗΠΑ.

Ο ιδρυτής και πρόεδρος του ICRD, Ντάγκλας Τζόνστον είναι απόφοιτος της Ακαδημίας του Πολεμικού Ναυτικού των ΗΠΑ και διδάκτωρ Πολιτικής Επιστήμης του Πανεπιστημίου Harvard. Σε ηλικία 27 ετών, ήταν ο νεώτερος σε ηλικία διοικητής πυρηνικού υποβρυχίου στο Πολεμικό Ναυτικό των ΗΠΑ. Πριν αναλάβει την προεδρία του ICRD, ο Ντάγκλας Τζόνστον ήταν αντιπρόεδρος του think-tank Center for Strategic and International Studies, το οποίο εδρεύει στην Ουάσινγκτον και στο διοικητικό του συμβούλιο συμμετέχουν κορυφαία στελέχη της ατλαντικής πολιτικής ελίτ, όπως ο Χένρι Κίσινγκερ και ο Ζμπίγκνιεβ Μπρζεζίνσκι. Το ICRD και ο Ντάγκλας Τζόνστον προσωπικά έχουν δώσει ποικίλες εκπαιδευτικές διαλέξεις με θέμα τη διπλωματία της πίστης σε στελέχη των αμερικανικών μυστικών υπηρεσιών (CIA, NSA κ.λπ.) και σε στελέχη των αμερικανικών Ενόπλων Δυνάμεων.

2)    Πρόγραμμα του Πανεπιστημίου Yale με θέμα «Πίστη και Παγκοσμιοποίηση» (Faith and Globalization): Σε συνεργασία με το «Ίδρυμα Πίστης Tony Blair», το οποίο έχει ιδρύσει ο πρώην Βρετανός πρωθυπουργός Τόνι Μπλερ (Tony Blair), το Πανεπιστήμιο Yale μελετά την προαγωγή της συμφιλίωσης και του κομφορμισμού μέσα στην ιδρυμένη «Νέα Παγκόσμια Τάξη» των ατλαντιστών, με εργαλείο την πίστη. Αξίζει να σημειωθεί ότι, στα ερευνητικά και στα προχωρημένα μεταπτυχιακά προγράμματα του Πανεπιστημίου Yale, συμμετέχουν, ως καθηγητές και εποπτεύοντες, υψηλόβαθμα στελέχη των αμερικανικών μυστικών υπηρεσιών (κορυφαίο παράδειγμα ο John Negroponte) και των αμερικανικών Ενόπλων Δυνάμεων.

3)    James A. Baker III Institute for Public Diplomacy του Rice University: Το Ινστιτούτο James A. Baker III για τη Δημόσια Διπλωματία του Πανεπιστημίου Rice (στο Χιούστον του Τέξας) έχει επίσης αναπτύξει ένα δυναμικό πρόγραμμα ερευνών και σπουδών με αντικείμενο τη διασύνδεση μεταξύ της διπλωματίας της πίστης, της δημόσιας πολιτικής και της διεθνούς ασφάλειας.

Η γεωπολιτική της πνευματικότητας

Η θρησκεία είναι μια μεγάλη δύναμη, γεγονός που αποδεικνύεται τόσο συλλογιστικά, αν σκεφθούμε τη σημασία που παίζει στη διαμόρφωση συνειδήσεων και κοινωνικών στάσεων, όσο και πρακτικά, αν μελετήσουμε το ιστορικό γίγνεσθαι. Καθώς ο πολιτισμός αποτελείται από θεσμούς και τεχνολογία, η καλλιέργεια (ή κουλτούρα) έχει ως πυρήνα της τον μύθο και έχει να κάνει με την τέχνη, τη θρησκεία και τη φιλοσοφία. Κανένας πολιτισμός, δηλαδή κανένα σύστημα θεσμών και τεχνολογίας δεν είναι βιώσιμο αν δεν υποστηρίζεται από την κατάλληλη κουλτούρα.

Η ατλαντική ελίτ, η οποία οικοδομεί μια παγκόσμια αυτοκρατορία του χρήματος και εφαρμόζει ένα γεωπολιτικό σχέδιο παγκόσμιας ηγεμονίας των ατλαντιστών, επιδιώκει, όπως είναι φυσικό, να διαμορφώσει τον κατάλληλο μύθο, δηλαδή την κατάλληλη κουλτούρα που της χρειάζεται για να πραγματώσει το σχέδιό της. Συνεπώς η ατλαντική ελίτ επιδιώκει, μέσω της εφαρμογής της διπλωματίας της πίστης, να διαχειριστεί τις μεγάλες θρησκείες, δηλαδή τον Χριστιανισμό, το Ισλάμ, τον Ιουδαϊσμό, τον Ινδουισμό και τον Βουδισμό, ως συνιστώσες ενός παγκοσμίου μυθολογικού προγράμματος το οποίο θα αποσκοπεί στο να κάνει όλους τους ανθρώπους κοινωνικά και ψυχολογικά διαχειρίσιμους από την ατλαντική ελίτ. Γι’ αυτό, άλλωστε, η ατλαντική ελίτ ενισχύει ποικιλοτρόπως συγκεκριμένες θρησκευτικές ηγεσίες (π.χ. Δαλάι Λάμα, ηγεσίες Βατικανού, Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως κ.λπ.), κατευθύνει τον διαθρησκειακό διάλογο στη ‘γραμμή’ που συμφέρει την ατλαντική ελίτ, προσπαθεί να πείσει τις θρησκευτικές ηγεσίες να ασχολούνται με βασικές φιλανθρωπικές πρωτοβουλίες και όχι με ριζικά θεολογικά και ανθρωπολογικά ζητήματα, τα οποία τονίζουν τις πνευματικές διαφορές, και επίσης προωθεί τη διασύνδεση μεταξύ θρησκείας και οικολογίας, ώστε να διευκολύνεται η ολοκληρωτική πολιτική ατζέντα της φιλελεύθερης ολιγαρχίας (Τζορτζ Σόρος κ.λπ.), η οποία, μέσω ‘πράσινων’ πολιτικών και ρητορειών, επιχειρεί την εγκαθίδρυση ενός οργουελικού συστήματος ελέγχου. Επίσης, στο προαναφερθέν πλαίσιο, η ατλαντική ελίτ υπονομεύει μεθοδικά την ηγεσία της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, επειδή, σε αντίθεση με άλλες Ορθόδοξες Εκκλησίες, δεν έχει ενταχθεί στο σύστημα της ατλαντικής γεωπολιτικής, αλλά ακολουθεί αυτόνομο γεωπολιτικό δρόμο.

Οι θρησκείες, όταν λειτουργούν όντως υπέρ του ανθρώπου, είναι επικίνδυνες για τα σχέδια της ατλαντικής ελίτ και ιδίως για τη φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση. Για παράδειγμα, ο Απόστολος Παύλος, στην Προς Ρωμαίους Επιστολή (6:14), γράφει ότι ο Χριστός αποκάλυψε ότι ο άνθρωπος δεν είναι ον προορισμένο να ζει υπό το κράτος του νόμου, αλλά υπό την Χάρη του Θεού. Στο ίδιο πνεύμα, ο Απόστολος Πέτρος, στον στίχο 9 του κεφαλαίου 2 της Α’ Επιστολής του, αποκαλεί τους Χριστιανούς «βασίλειον ιεράτευμα». Το να γαλουχηθεί κάποιος με την πίστη ότι είναι «βασίλειον ιεράτευμα» είναι, πράγματι, πολιτικά ‘επικίνδυνη’ διδασκαλία, σύμφωνα με τη μετά-φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση και τους ‘πράσινους’ του Σόρος.

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος (Ομιλία VI:20) έχει γράψει ότι δεν πρέπει να επιθυμούμε την οποιαδήποτε ειρήνη, άνευ κριτηρίων και προϋποθέσεων, ούτε πρέπει να καταδικάζουμε τον οποιοδήποτε πόλεμο, άνευ κριτηρίων και προϋποθέσεων. Αντίστοιχες στάσεις διδάσκει ο Αρτζούνα στη Μπαγκαβάτ-Γκίτα των Ινδών. Αυτή η κριτική στάση απέναντι στην απροϋπόθετη ειρήνη είναι μια ‘επικίνδυνη’ διδασκαλία, σύμφωνα με τη μετα-φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση και τους ‘πράσινους’ του Σόρος, διότι έτσι η θρησκεία δεν εκπίπτει σε εργαλείο πειθάρχησης των μαζών, αλλά εκφράζει μια ζώσα, ισχυρή και δυναμική σχέση με το αίτημα της Αλήθειας.

Η διάσπαση της Χριστιανοσύνης

Η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία δεν κατόρθωσε να διατηρήσει την ενότητα της οικουμένης την οποία είχε οραματιστεί και εν πολλοίς επιτύχει ο Μέγας Αλέξανδρος. Η ριζική αναδιοργάνωση –ουσιαστικά ο διαμελισμός– της Αυτοκρατορίας από τον Διοκλητιανό αποτέλεσε παραδοχή και ιστορική αποκρυστάλλωση του γεγονότος ότι η οικουμένη διακρινόταν ήδη σε δύο ζώνες: την ελληνοκεντρική και τη λατινοκεντρική. Αν και ο αρχαίος χριστιανικός κόσμος χαρακτηριζόταν από οικουμενικό πνεύμα, όχι μόνο δεν απέφυγε να πέσει θύμα αυτής της διάκρισης, αλλά, συν τω χρόνω, απέβη ο πρωταγωνιστής αυτής της διάκρισης (βλ. Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Θεσσαλονίκη, 1976-8).

Ήδη πριν ο Μέγας Κωνσταντίνος γίνει Αυτοκράτορας, είχε λάβει χώρα ο εκλατινισμός της Δυτικής Χριστιανοσύνης. Συγκεκριμένα, ο Δυτικός Χριστιανισμός, έχοντας ως πνευματικό υπόβαθρο την κληρονομιά του Ρωμαϊκού Δικαίου, διατυπώθηκε σε νομική γλώσσα και αναπτύχθηκε μέσω μιας βίαιης αντιπαράθεσης προς την κλασσική ελληνική φιλοσοφική παράδοση. Η ανωτέρω αντιπαράθεση μεταξύ λατινικής και ελληνικής Χριστιανοσύνης είναι επιγέννημα του γεγονότος ότι, ήδη από τον 2^ο αιώνα μ.Χ., το φιλοσοφικό-πολιτιστικό υπόβαθρο των Ελλήνων Εκκλησιαστικών Πατέρων ήταν πολύ διαφορετικό από το φιλοσοφικό-πολιτιστικό υπόβαθρο των Λατίνων Εκκλησιαστικών Πατέρων. Οι Έλληνες Εκκλησιαστικοί Πατέρες ήταν απόφοιτοι φιλοσοφικών σχολών και θεολογούσαν βασισμένοι στην ελληνική φιλοσοφική γλώσσα, εγκεντρισμένοι στη ζήτηση των Ελλήνων φιλοσόφων για τρόπο νοηματοδότησης της ζωής. Από την άλλη πλευρά, οι Λατίνοι Εκκλησιαστικοί Πατέρες της ίδιας περιόδου ήταν απόφοιτοι νομικών σχολών και θεολογούσαν βασισμένοι στη λατινική νομική γλώσσα, εγκεντρισμένοι στη ζήτηση των Λατίνων θεμελιωτών του Ρωμαϊκού Δικαίου για τρόπο πρακτικής οργάνωσης της ζωής και γι’ αυτό έτειναν στη λογοκρατική τυποποίηση της χριστιανικής θρησκευτικότητας.

Η νομικιστική θεολογία του Τερτυλλιανού αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα της τροπής που έμελλε να ακολουθήσει ο δυτικοευρωπαϊκός κόσμος: πολλές νομικές εκφράσεις και όροι που χρησιμοποιήθηκαν από τον Τερτυλλιανό στην πραγματεία του Adversus Praxean μονιμοποιήθηκαν στο Δυτικό λεξιλόγιο και χρησιμοποιήθηκαν κατά πάγια παράδοση σε συζητήσεις περί της Αγίας Τριάδας και του Ιησού. Τον νόμο επικαλείται ο Τερτυλλιανός και στην περίπτωση της χριστιανικής ηθικής, διατυπώνοντας την –εντελώς αντίθετη προς την Ανατολική Ορθόδοξη θεολογία του προσώπου– θεωρία ότι η αμαρτία είναι παράβαση νόμου και επισύρει ποινή, ενώ η αρετή υποχρεώνει τον Θεό στην απόδοση ανταμοιβής. Τον νόμο επικαλείται ο Τερτυλλιανός ακόμη και στην περίπτωση της πνευματικής αντιμετώπισης των εχθρών της Εκκλησίας, δημιουργώντας έτσι ο ίδιος τις προϋποθέσεις νέων αιρέσεων. Φθάνει δε να γράφει (De Praescriptione, 37) ότι η Βίβλος είναι ιδιοκτησία (περιουσία) της Εκκλησίας και γι’ αυτό η χρήση της από μη μέλη της Εκκλησίας (π.χ. αιρετικούς, εθνικούς κ.λπ.) συνιστά σφετερισμό αλλότριου αγαθού, και άρα η Εκκλησία οφείλει να ζητήσει την παρέμβαση της Πολιτείας για να απαγορευθεί η ελεύθερη ανάγνωση της Βίβλου.

Η εκκοσμικευτική πορεία της Εκκλησίας των Ρωμαίων συνεχίστηκε τον 3^ο αιώνα, όταν η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία ήταν βυθισμένη σε παρακμή και ο Στέφανος Ρώμης υποστήριξε τη λεγόμενη «πετρίνειο θεωρία», σύμφωνα με την οποία η Ρώμη είναι η «καθέδρα του Πέτρου», του αρχηγού της Χριστιανικής Εκκλησίας, και συνεπώς ο επίσκοπος Ρώμης έχει τα πρωτεία της τιμής έναντι των άλλων επισκόπων. Σ’ αυτήν την αξίωση αντιτάχθηκε εντόνως ο Κυπριανός Καρχηδόνος, ο οποίος κήρυξε την ορθόδοξη θέση ότι όλοι οι επίσκοποι, όπως όλοι οι απόστολοι, είναι ίσοι μεταξύ τους. Η αντιδικία αυτή υποχώρησε με τον θάνατο του Στέφανου, το 256, και το μαρτύριο του Κυπριανού, την 14^η Σεπτεμβρίου 258, αλλά δεν εξαλείφθηκε, όπως δεν εξαλείφθηκε η τάση της Δύσης προς τον νομικισμό και την εκκοσμίκευση.

Καθ’ όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα, η Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης και η Εκκλησία της Ρώμης ακολούθησαν ριζικά διαφορετικούς δρόμους. Για την ελληνική Ανατολή, το νόημα της ιστορικότητας έχει προτεραιότητα έναντι της ιστορικότητας καθ’ εαυτής, και άρα το πρόσωπο έναντι της ουσίας, κι έτσι η ελληνική Ανατολή οραματίστηκε τη θέωση του ανθρώπου. Αντίθετα, για τη λατινική Δύση, προτεραιότητα αποκτά η αποτελεσματικότερη δυνατή προσαρμογή στις ιστορικές ανάγκες έναντι του υπερβατικού νοήματος της ιστορικότητας, κι έτσι η λατινική Δύση οραματίστηκε μια πρακτική, ρασιοναλιστική οργάνωση του ιστορικού βίου. Η ελληνική Ανατολή ανέδειξε τη θεολογία του προσώπου και τον μυστηριακό τρόπο ύπαρξης, στα οποία η λατινική Δύση αντιπαρέθεσε τη λογοκρατική θεολογία των Σχολαστικών –στο πλαίσιο της οποίας η θεογνωσία αποβαίνει ατομικό διανοητικό επίτευγμα– και τη χρησιμοθηρία.

Τον Φεβρουάριο του 380, ο Μέγας Θεοδόσιος αναγνώρισε τον Χριστιανισμό ως την επίσημη θρησκεία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και τον Νοέμβριο του 392 έθεσε εκτός νόμου τις αρχαίες θρησκείες. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ουσιαστικά, ο Μέγας Θεοδόσιος καλούσε τη Χριστιανική Εκκλησία να λάβει επισήμως μέρος στην άρχουσα κοινωνική σύμπραξη της Αυτοκρατορίας, στο κατεστημένο, δηλαδή, της κοσμικής εξουσίας. Ο Επίσκοπος Ρώμης Δάμασος (περ. 304-384) έσπευσε να εκμεταλλευθεί τις δυνατότητες άσκησης πολιτικής εξουσίας που ανοίγονταν μπροστά του λόγω του διατάγματος του Θεοδοσίου, και έτσι άρχισε να ενεργεί ως πολιτικός ηγέτης. Συγκεκριμένα, ο Δάμασος επανέφερε την «πετρίνειο θεωρία», προσθέτοντας μάλιστα τον ισχυρισμό ότι ο Ιησούς δεν ανακήρυξε τον Πέτρο απλώς αρχηγό της Εκκλησίας, αλλά του μεταβίβασε και εξουσία. Άρα, σύμφωνα με το σκεπτικό του Δάμασου, ο Πέτρος δεν ήταν απλώς ο ιστορικός διάδοχος του Ιησού αλλά και ο αναμφισβήτητος και απόλυτος κληρονόμος της εξουσίας του Ιησού Χριστού, και, κατ’ επέκταση, ο εκάστοτε επίσκοπος Ρώμης είναι ο κληρονόμος και δικαιούχος της εξουσίας του Πέτρου.

Για να παγιώσει τον ηγεμονικό-πολιτικό του ρόλο, ο Δάμασος συνειδητοποιεί ότι πρέπει να εγκαταλείψει την ελληνική γλώσσα και την ελληνική φιλοσοφική παράδοση και να οργανώσει την Εκκλησία με βάση τη λατινική γλώσσα και τη ρωμαϊκή νομική παράδοση, αφού ουσιαστικά επεδίωκε να θεμελιώσει μια εξουσιαστική δομή. Ο Δάμασος, λοιπόν, πραγματοποίησε το όραμα του Τερτυλλιανού και όρισε ως γλώσσα της Θείας Λειτουργίας τη λατινική και ανέθεσε σε έναν λόγιο από τη Δαλματία, τον Ιερώνυμο, τη μετάφραση της Αγίας Γραφής στα λατινικά. Η μετάφραση του Ιερωνύμου είναι γνωστή ως Vulgata και άσκησε τεράστια επίδραση στην πνευματική ζωή της Δύσης. Αυτή η μετάφραση είναι γεμάτη από όρους και έννοιες του Ρωμαϊκού Δικαίου. Συνεπώς, η Vulgata έθεσε ένα νομικής υφής πλαίσιο ερμηνείας της Αγίας Γραφής.

Ιδιαίτερα σημαντικός είναι ο ρόλος του Πάπα Λέοντος Α’ (πέθανε το 461) στην ενίσχυση της τάσης εκκοσμίκευσης της Εκκλησίας της Ρώμης και κατ’ επέκταση στη βάθυνση του ρήγματος μεταξύ Ανατολής και Δύσης. Ο Λέων Α’ είναι ο πατέρας της λεγόμενης «λεόντειας θεωρίας». Η «λεόντειος θεωρία» ενστερνίζεται την «πετρίνεια θεωρία» του Στέφανου και του Δάμασου και ισχυρίζεται ότι ο Ιησούς Χριστός δεν πρόσφερε στον Πέτρο μόνο μια πρωτοκαθεδρία, αλλά και πλήρη μοναρχική εξουσία. Επιπλέον, ο Λέων Α’ ισχυρίστηκε ότι η απόλυτη μοναρχική εξουσία που δόθηκε στον Πέτρο δεν ανήκει στο πρόσωπο του Αποστόλου αλλά στην έδρα που το εν λόγω πρόσωπο κατείχε, και ως εκ τούτου μεταβιβάζεται εξ ολοκλήρου και αποκλειστικώς στον εκάστοτε διάδοχο του Πέτρου κάτοχο της επισκοπικής έδρας της Ρώμης. Σύμφωνα με τον Λέοντα Α’, λοιπόν, ο Πάπας κατέχει την «plenitudo potestatis» (πληρότητα της εξουσίας), και γι’ αυτό είναι «principatus» (ένας ακόμη όρος του Ρωμαϊκού Δικαίου), χωρίς καμιά προϋπόθεση, χωρίς καν την προϋπόθεση να είναι κληρικός, αφού –κατά τη λεόντειο θεωρία– η εξουσία ανήκει στην έδρα και όχι στο πρόσωπο του επισκόπου (το πρόσωπο την αποκτά επειδή κατέλαβε την έδρα).

Το επόμενο σημαντικό βήμα στην εκκοσμικευτική πορεία της ρωμαϊκής Εκκλησίας έγινε από τον Πάπα Γελάσιο Α’, ο οποίος, περί το 496, έθεσε θέμα σχέσεων Κράτους-Εκκλησίας. Ο Πάπας, για τον Γελάσιο Α’, είναι «auctoritas» (αυθεντία), ενώ ο αυτοκράτορας απλώς η «regia potestas» (βασιλική εξουσία) στην κοινωνία (και οι δύο αυτοί όροι προέρχονται από το Ρωμαϊκό Δίκαιο).

Αποφασιστικής σημασίας παράγοντας για την εκκοσμικευτική πορεία της ρωμαϊκής Εκκλησίας υπήρξε και η εισβολή βαρβάρων φυλών στο Δυτικό Ρωμαϊκό Κράτος από τον 4^ο αιώνα και μετά. Κατά τον 6^ο αιώνα, η Δυτική Ευρώπη υποτάχθηκε στα βάρβαρα γερμανικά φύλα. Οι βάρβαροι ηγεμόνες των Λογγοβαρδών, των Φράγκων και των Τευτόνων και άλλων γερμανικών φύλων που κατέκλυσαν το Δυτικό Ρωμαϊκό Κράτος ενδιαφέρονταν μόνο για τον πόλεμο με σκοπό την εξουσία. Η μόνη πνευματική αντίσταση στη βαρβαρότητα ήταν ο Χριστιανισμός, και ο μόνος θεσμός που είχε τις προϋποθέσεις να διαμορφώσει μια έλλογη και ευσταθή πολιτική τάξη, να αντιπαραθέσει τον νόμο απέναντι σε ληστρικές ορδές και να προσφέρει θεωρητικές και πρακτικές γνώσεις σε αμαθή στίφη ήταν η Εκκλησία της Ρώμης. Μέσα σε μια τέτοια ιστορική συγκυρία, οι Ρωμαίοι επίσκοποι έπρεπε να τηρήσουν πολύ λεπτές ισορροπίες μεταξύ της ευθύνης να εξυπηρετήσουν κοινωνικές-πολιτικές ανάγκες και της διαφύλαξης του πνευματικού χαρακτήρα της Εκκλησίας. Επειδή πολλοί Ρωμαίοι Επίσκοποι, περιορισμένοι στα όρια της λατινικής νομικής παράδοσης και διψασμένοι για εξουσία, δεν διέθεταν τις πνευματικές προϋποθέσεις που απαιτούνταν για να τηρήσουν αυτήν την ισορροπία, η Εκκλησία της Ρώμης έδωσε προτεραιότητα στην προσαρμογή της σε ιστορικές συνθήκες και έτσι υπέπεσε εύκολα στο δέλεαρ της εκκοσμίκευσης. Με άλλα λόγια, καθώς οι Επίσκοποι Ρώμης είχαν μπροστά τους ανθρώπους αποκτηνωμένους, που κατασπάραζαν ο ένας τον άλλον, αποφάσισαν ότι ο Χριστιανισμός είχε ανάγκη από ιδέες, αξίες και πρακτικές βάρβαρες για να καταστεί κύριος των βαρβάρων. Αυτό όμως, όπως επισημαίνει ο Φρίντριχ Νίτσε, στο δοκίμιό του με τίτλο Αντίχριστος: Δοκίμιο μιας Μεταξιώσεως Όλων των Αξιών (ενότητα 21), προκάλεσε μια εξασθένιση και αρρώστια στον Χριστιανισμό της Δύσης, εφόσον ο Χριστιανισμός της Δύσης βασίστηκε σε έναν ιστορικό συμβιβασμό.

Τα βάρβαρα γερμανικά στίφη, με τη σειρά τους, δέχθηκαν τον Χριστιανισμό κυρίως εξωτερικά, σαν κώδικα κοινωνικής οργάνωσης και ηθικοποίησης, χωρίς να τους αλλάξει ιδιαίτερα εσωτερικά, και γι’ αυτό διατήρησαν υλοκρατικά, ηδονοθηρικά και ιδιοτελή κίνητρα. Η ποιότητα του φράγκικου Χριστιανισμού φαίνεται σε επιστολή του Αγίου Βονιφατίου (680-755) προς τον Επίσκοπο Ρώμης Ζαχαρία, στην οποία, το 741, μεταξύ άλλων, γράφει ότι Φράγκοι κληρικοί μοιχοί και μέθυσοι μάχονται με πλήρη πολεμική εξάρτηση και με τα χέρια τους σφάζουν Χριστιανούς και παγανιστές. Τελικώς, όμως, οι Φράγκοι, υπό τον Φράγκο Βασιλέα Καρλομάγνο (742-814), επιβλήθηκαν ολοκληρωτικά στη Δύση, υποσκελίζοντας τον προηγούμενο λατινικό πολιτισμό.

Ο Καρλομάγνος, ιστορικά, σηματοδοτεί την κυριαρχία των Φράγκων στη Δυτική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και την υποβάθμιση του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού. Ο Φράγκος Βασιλέας Καρλομάγνος, παρ’ ότι ήταν υιός και εγγονός Φράγκων βασιλέων, ήταν αναλφάβητος και σε μεγάλη ηλικία προσπάθησε να μάθει γραφή και ανάγνωση. Ωστόσο, είχε κοσμοκρατορικά ιδεώδη και γι’ αυτό συγκέντρωσε λόγιους στην αυλή του –οι οποίοι δεν γνώριζαν βεβαίως παρά ελάχιστα από τα στοιχεία της κλασσικής ελληνικής σκέψης (κι αυτά μέσω κακών μεταφράσεων)– και επεδίωκε να δημιουργήσει σχολές (εξ ου και η γέννηση του ‘Σχολαστικισμού’ στη Δύση), ώστε να κυριαρχήσει πολιτιστικά στην Ευρώπη. Στο πλαίσιο του πολιτιστικού ιμπεριαλισμού του, ο Καρλομάγνος όριζε επισκόπους με δικές του κυρίως, παρά παπικές, αποφάσεις, απαιτούσε αυτοί να αναλαμβάνουν καθήκοντα που θα άρμοζαν σε κοσμικούς άρχοντες και επίσης καθιέρωσε την παράδοση της ανάμιξης των αυτοκρατόρων –μέσω πολύπλοκων ραδιουργιών– στην εκλογή παπών. Έτσι, δημιούργησε ένα ισχυρό, συγκεντρωτικό και γερμανοκρατούμενο υπερκράτος.

Αισθανόμενος άβολα απέναντι στη λάμψη της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (Βυζάντιο) και προωθώντας τα κοσμοκρατορικά και απολυταρχικά ιδεώδη του, ο αγράμματος ‘διαφωτιστής’, σχολάρχης και Βασιλέας των Φράγκων Καρλομάγνος διέταξε τους θεολόγους της Αυλής του (Αλκουίνο και Θεοδούλφο), στο πλαίσιο της φραγκικής πολιτιστικής και θρησκευτικής διπλωματίας, να αναιρέσουν τις αποφάσεις της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου. Έτσι, εγράφησαν τα γνωστά βιβλία Libri Carolini, με τα οποία αναιρούνταν η Ζ’ Οικουμενική Σύνοδος. Το 794, ο Καρλομάγνος συγκάλεσε στη Φρανκφούρτη Σύνοδο στην οποία συμμετείχαν οι επίσκοποι της επικράτειάς του, αναγνώσθηκαν τα Libri Carolini καί καταδικάσθηκε η Ζ’ Οικουμενική Σύνοδος. Επίσης, η δοξασία του «Filioque»^[2] (που σημαίνει ‘και εκ του Υιού’, σχετικά με την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος) αναπτύχθηκε στους θεολογικούς κύκλους του Καρλομάγνου –παρά την αντίδραση των Ρωμαίων παπών Αδριανού Α’ και Λέοντος Γ’– διότι, μέσω της καινοτόμου (ήγουν αιρετικής) διδασκαλίας του «Filioque», ο Καρλομάγνος φιλοδοξούσε να καταδείξει την υποτιθέμενη θεολογική υπεροχή των Φράγκων έναντι των Βυζαντινών.

Τα κόμπλεξ και το μένος του Καρλομάγνου απέναντι στο Βυζάντιο εκφράζονται στα πρακτικά της φραγκικής Συνόδου της Φρανκφούρτης, όπου οι κάτοικοι του Ανατολικού Ρωμαϊκού Κράτους αποκαλούνται υποτιμητικά «Γραικοί» και χαρακτηρίζονται ως Έλληνες-ειδωλολάτρες, επειδή δήθεν λατρεύουν τις θρησκευτικές εικόνες. Μάλιστα, ο πολιτιστικός πόλεμος του Καρλομάγνου εναντίον του Ελληνισμού και του Βυζαντίου συνεχίστηκε με τα γνωστά συγγράμματα Contra errores Grecorum (Εναντίον των Λαθών των Γραικών), όπου οι αυλικοί του Καρλομάγνου, υπηρετώντας την πολιτική του, ισχυρίζονται ότι τις ορθές ερμηνείες της χριστιανικής πίστης και της ελληνικής φιλοσοφίας τις κατέχουν αυτοί και όχι η Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία^[3]!

Τι ήταν, γενικά, αυτό που ώθησε τη Ρωμαϊκή Εκκλησία στην εκκοσμικευτική της πορεία; Ήταν μια θεολογία βασισμένη στη ratio, δηλαδή μια θεολογία βασισμένη στη λογοκρατική δυνατότητα της διάνοιας να διακρίνει και να συνδέει τα γνωστικά αντικείμενα, η οποία οδηγεί σε μια λογοκρατική θεολογία. Δηλαδή οι άνθρωποι προσάρμοσαν τον Θεό στα μέτρα τους και σε ιστορικές σκοπιμότητές τους και νόμισαν ότι έτσι Τον γνώρισαν.

Από την εποχή του Ιερού Αυγουστίνου (4^ος αιώνας), η Δυτική σκέψη προσανατολίζεται στην πεποίθηση ότι ο λόγος –προσφέροντας τη βεβαιότητα της συνείδησης για τον εαυτό της– είναι το κορυφαίο επίπεδο ανάπτυξης του ανθρώπινου πνευματικού βίου και επαρκές θεμέλιο για τη γνώση της αλήθειας. Ειδικότερα, οι Σχολαστικοί θεολόγοι, οι οποίοι διαμόρφωσαν τη θεολογική και φιλοσοφική σκέψη του Δυτικού Μεσαίωνα, για να τονίσουν την ενότητα της θείας Ουσίας, δηλαδή την απόλυτη αυτονομία της Ουσίας του Θεού από την ουσία τού κόσμου (ώστε να αποκλειστούν όλες οι μορφές πανθεϊσμού και πολυθεϊσμού), διατύπωσαν τον εξής εσφαλμένο συλλογισμό: εφόσον το άκτιστο είναι διαφορετικό από το κτιστό και εφόσον ο Θεός είναι άκτιστος ενώ ο άνθρωπος είναι κτιστός, έπεται ότι τίποτε το άκτιστο δεν είναι μεθεκτό από τον άνθρωπο. Άρα, μόνη οδός θεογνωσίας αποβαίνει η έμμεση γνώση του Θεού μέσω ανα-λογικής αναγωγής από την Κτίση στον Κτίστη. Ο Σχολαστικισμός αποτελεί κατά βάση προσπάθεια λογικής εμβάθυνσης και συστηματοποίησης, με τη βοήθεια φιλοσοφικών εννοιών, των ‘εξ αποκαλύψεως’ αληθειών. Έτσι, ο Σχολαστικισμός έδωσε προτεραιότητα στα κοινά-γενικά γνωρίσματα (ουσία) των όντων και στη λογική τους οργάνωση, και όχι στις υποστάσεις (προσωπικός τρόπος ζωής-ετερότητα) των όντων. Γι’ αυτό, εγγενές στη Δυτική ρασιοναλιστική θεολογία, είναι το σπέρμα του λογοκρατικού δεσποτισμού.

Ο Θωμάς Ακινάτης (Thomas Aquinas, 1224-1274), κορυφαίος εκπρόσωπος του Σχολαστικισμού, στο σύγγραμμά του Scripta super libros sententiarum, υποστηρίζει ότι η κατ’ Αυγουστίνο ανώτερη ratio, η οποία ταυτίζεται με τη διανοητική αλήθεια, είναι μέθοδος της θεογνωσίας. Την ίδια θέση αναπτύσσει εκτενέστερα και στο φημισμένο βιβλίο του Summa theologiae. Σύμφωνα με τον Ακινάτη, η γνώση αρχίζει από την αίσθηση (άρα, ο Ακινάτης δεν συμφωνεί με τον Αυγουστίνο ότι η Αυγουστίνεια «κατώτερη ratio» πρέπει να απορριφθεί ως ψευδής) και ολοκληρώνεται στην Αυγουστίνεια «ανώτερη ratio», δηλαδή στη διανοητική-συλλογιστική επεξεργασία του αισθητηριακού δεδομένου, και έτσι κατακτά το ‘γενικό’, δηλαδή προσδιορίζει λογικά το είδος ενός υλικού σώματος. Γράφει ο Ακινάτης: «Στην παρούσα κατάσταση, αληθεύει αυτό που λέει ο Φιλόσοφος (= Αριστοτέλης), ότι δηλαδή η ψυχή χωρίς φαντάσματα (= διανοητικές κατασκευές) δεν θα μπορούσε ούτε επιστήμη να αποκτήσει ούτε να αναθεωρεί όσα ήδη γνωρίζει, αφού τα φαντάσματα είναι για τη διάνοια ό,τι τα αισθητήρια για τις αισθήσεις» (In III sent., d 31).

Για τον Aκινάτη, η ratio (δηλαδή η λογική δραστηριότητα της συνείδησης, ή ‘ορθός λόγος’), δεν πρέπει να διακρίνεται σε κατώτερη (ψευδή) και σε ανώτερη (αληθή), όπως τη διακρίνει ο Αυγουστίνος, αφού η γνώση ξεκινά από τα αισθητά και ολοκληρώνεται στα νοητά. Επίσης, για τον Ακινάτη, η ratio κυβερνά την ψυχή, και η δύναμη του ανθρώπου να γνωρίζει, ως εποπτεία του Θεού, είναι το υψηλότερο γνώρισα του ανθρώπου. Υπό το πρίσμα, λοιπόν, της Θωμιστικής θεολογίας, η αγάπη έπεται της ratio ως χαρακτηριστικό του ανθρώπου, διότι η βούληση καθορίζεται από τη γνώση του αγαθού και άρα από τη ratio. Η διάνοια δεν συλλαμβάνει μόνο την ιδέα του αγαθού αλλά γνωρίζει και τι είναι αγαθό στις επιμέρους περιπτώσεις, και έτσι καθορίζει τη βούληση. Και η ελευθερία έπεται της ratio ως χαρακτηριστικό του ανθρώπου, διότι η ελευθερία εξαρτάται αναγκαστικά από τη γνώση και άρα από τη ratio. Ελευθερία (ως ηθικό ιδεώδες), κατά τον Θωμά Ακινάτη, είναι η αναγκαιότητα που βασίζεται στη λογική γνώση. Συνεπώς, δια του ορθολογισμού (rationalism), και συγκεκριμένα δια του νοησιαρχικού ντετερμινισμού (κατά τον οποίο η επιλογή της βούλησης εξαρτάται από την καθαρά εσωτερική γνωστική δραστηριότητα), ο Ακινάτης δίδει στη Δυτική θεολογία και φιλοσοφία μια ανθρωποκεντρική (σε αντιδιαστολή προς τη θεοκεντρική) τροπή, η οποία εντατικοποιήθηκε και έγινε απολύτως σαφής και κυρίαρχη στη νεώτερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία. Εξ ου και, σταδιακά, όσο ενισχυόταν η πεποίθηση της Δύσης στην οντολογική αυτάρκεια της συνειδήσεις του υποκειμένου ως θεμελίου τής αλήθειας, τόσο εντονότερος γινόταν ο ανταγωνισμός μεταξύ θρησκείας και επιστήμης (αφού πλέον, στη Δύση, τόσο η θρησκεία όσο και η επιστήμη είχαν γίνει δύο εκδοχές του ορθολογισμού) και τόσο πιο επιρρεπής γινόταν η Δύση στον επιστημονισμό.

Ο Θωμάς Ακινάτης διέστρεψε και παρανόησε τον Αριστοτέλη, διότι αγνοούσε ότι το τέλος-σκοπός της Αριστοτελικής λογικής ήταν η μέθεξη στον Λόγο και άρα η κοινωνική ψυχή: «το ορθώς διανοείσθαι δια το ορθώς κοινωνείν». Στο πλαίσιο της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, ο λόγος εξασφαλίζει και θεμελιώνει μια κοινωνία ψυχών, την πολιτική κοινωνία ως κοσμική αρμονία και λογικότητα. Στα Πολιτικά (1253 a 27-29, 32-33), ο Αριστοτέλης τονίζει ότι «ο μη δυνάμενος κοινωνείν ή μηθέν δεόμενος δι’ αυτάρκειαν ουθέν μέρος πόλεως, ώστε ή θηρίον ή θεός» και ότι η δικαιοσύνη, ως η κατ’ εξοχήν αρετή του πολιτικού ζώου, έγκειται στη ροπή των μερών προς το όλον. Αντίθετα, στο πλαίσιο του ορθολογισμού του Θωμά Ακινάτη, η λογική ενδιαφέρει σαν χρηστικό εργαλείο, ώστε να νικήσει τον αντίπαλο στη ρητορική, να καθυποτάξει δια συλλογισμών τον αμφισβητία, να θεμελιώσει λογικές βεβαιότητες και να εγκαθιδρύσει ένα κοινωνικό σύστημα βασισμένο στη λογική αναγκαιότητα. Η Αριστοτελική λογική υπηρετεί το αίτημα της κοινωνικής ενότητας βάσει της αρχής ότι η αλήθεια αναδύεται από την κοινωνία, δηλαδή ότι το κοινωνικό είναι το αληθινό, ενώ ο Θωμιστικός ορθολογισμός οδηγεί στη λογική νομιμοποίηση της Ιερής Εξέτασης και της «plenitudo potestatis» του Παπισμού, εφόσον ο Θωμιστικός ορθολογισμός προτάσσει τη λογική αναγκαιότητα έναντι της κοινωνίας και την αφαιρετική αναγωγή στο γενικό έναντι της βιωματικής μέθεξης στο καθολικό. Στην εποχή της νεωτερικότητας, το αστικό σύστημα αξιοποίησε τον Θωμιστικό ορθολογισμό, αφού προηγουμένως τον αποχριστιάνισε πλήρως και τον προσάρμοσε στις αστικές, ‘εκκοσμικευμένες’ σκοπιμότητες, για να εγκαθιδρύσει έναν παγκόσμιο φιλελεύθερο μονόλογο (ως διάδοχο του Παπικού μονόλογου) και την Ιερή Εξέταση των τεχνοκρατών (ως διάδοχο της Ιερής Εξέτασης των αξιωματούχων του Παπισμού).

Εντελώς αλλιώς έχουν τα πράγματα στη θεολογία της Ορθόδοξης Ανατολής. Η θεολογία της Ορθόδοξης Ανατολής, ειδικότερα δε οι ησυχαστές, διακρίνουν τη θεία Ουσία από τις θείες Ενέργειες και, κατ’ επέκταση, διακρίνουν τον νου (ως έδρα των ακτίστων Ενεργειών του Θεού στον άνθρωπο) από τον λόγο, όπως εξηγήσαμε στο κεφάλαιο 37. Ειδικότερα, ο Ησυχασμός διδάσκει τα εξής: τόσο η θεία Ουσία όσο και οι θείες Ενέργειες είναι άκτιστες. Όμως, ενώ στο επίπεδο της θείας Ουσίας ο Θεός είναι αμέθεκτος (και άρα ουσιαστικά τελείως ανεξάρτητος από την ουσία των κτιστών όντων, αποκλείοντας έτσι όλες τις μορφές πανθεϊσμού και πολυθεϊσμού), ο Θεός είναι μεθεκτός από τον άνθρωπο (κτιστό ον) στο επίπεδο των ακτίστων θείων Ενεργειών (θεία σοφία, θεία αγαθότητα κ.λπ.). Αυτό σημαίνει ότι, σύμφωνα με τη θεολογία της Ορθόδοξης Ανατολής, η θέωση του ανθρωπίνου όντος είναι κυριολεκτική μετοχή του κτιστού ανθρώπου στον άκτιστο Θεό και συγκεκριμένα στις άκτιστες Ενέργειες του Θεού. Αυτή η μυστηριακή, εκθεωτική εμπειρία του ανθρώπου αποτελεί για την Ορθόδοξη Ανατολή το ύπατο στάδιο πνευματικής ανάπτυξης του ανθρώπου και θεογνωσίας, επέκεινα κάθε λογικής τυποποίησης και κάθε αναλυτικής φιλοσοφίας. Συνεπώς, για την Ορθόδοξη Ανατολή, η Αλήθεια δεν επιβάλλεται λογικά (δεν είναι λογική αναγκαιότητα), αλλά είναι ζήτημα προσωπικής πορείας, χωρίς αυτό να σημαίνει αυθαίρετο υποκειμενισμό, εφόσον η Αλήθεια μπορεί μεν να βιώνεται κατά προσωπικό τρόπο (στο πλαίσιο της προσωπικής μετοχής καθενός στις Ενέργειες του Θεού), αλλά καθ’ εαυτή η Αλήθεια δεν είναι ατομικό δημιούργημα του ανθρώπου, αφού αποτελεί αποτέλεσμα κοινωνίας και χάρης.

Στο 141^ο από τα 150 φυσικά, ηθικά και θεολογικά κεφάλαιά του, ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς γράφει: «Η ενέργεια δεν γνωρίζεται από την ουσία, αλλά από την ενέργεια πληροφορούμαστε ότι η ουσία υπάρχει, όχι όμως και τι είναι. Γι’ αυτό και ο Θεός γίνεται σ’ εμάς γνωστός ότι υπάρχει, όχι από την Ουσία Του, αλλά από την πρόνοιά Του, κατά τους Θεολόγους. Η ενέργεια διαφέρει από την ουσία κατά τούτο –εκείνο που πληροφορεί είναι η ενέργεια, κι αυτό που γνωρίζουμε μέσω αυτής ότι υπάρχει είναι η ουσία». Και συνεχίζει στα κεφάλαιά του 144 και 145: «Η Ουσία του Θεού είναι ολωσδιόλου αχώρητη στον νου. Την ονομάζουμε λοιπόν από όλες τις Ενέργειές Της, χωρίς εκεί κανένα από τα ονόματα να διαφέρει κατά τη σημασία από το άλλο. Γιατί από το καθένα και απ’ όλα αυτά τα ονόματα, τίποτε άλλο δεν ονομάζεται, παρά η κρύφια εκείνη ουσία που κανείς ποτέ δεν μπορεί να γνωρίσει τι ακριβώς είναι».

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και γενικότερα οι ησυχαστές τονίζουν ότι η τέλεια ένωση με τον Θεό δεν γίνεται μόνο με την ηθική μίμηση του Χριστού, δηλαδή μέσα από διαδικασίες ηθικής βελτίωσης και προσευχής, όπως δηλαδή συμβαίνει μεταξύ ανθρώπων που έχουν τις ίδιες συνήθειες και προβαίνουν σε ανταλλαγή θετικών συναισθημάτων. Η ησυχαστική παράδοση τονίζει ότι η θεία και εκθεωτική του ανθρώπου Χάρη δεν είναι απλώς μια έξη τής λογικής φύσης που αποκτάται μόνο με τη μίμηση (δια των αγαθών έργων), χωρίς υπερφυσική έλλαμψη και θεία ενέργεια την οποία οι άξιοι βλέπουν αοράτως και νοούν απερίληπτα από τον νου. «Όλη η αρετή και η μίμηση του Θεού που μπορούμε να επιτύχουμε κάνει κατάλληλο τον ενάρετο για τη θεία ένωση. Η Χάρη όμως τελεσιουργεί την ίδια την απόρρητη ένωση. Δια μέσου αυτής ολόκληρος ο Θεός περιχωρεί ολόκληρους τους άξιους^[4], και ολόκληροι οι Άγιοι περιχωρούν ολικά ολόκληρο τον Θεό, παίρνοντας όλον τον Θεό στη θέση του εαυτού τους και αποκτώντας τον ίδιον τον Θεό μόνο ως βραβείο της ανάβασής τους προς Αυτόν, ενωμένο μαζί τους με δικά Του μέλη, με τον τρόπο που η ψυχή περιπλέκεται στο σώμα, αφού ο Ίδιος τους αξίωσε να είναι μέσα σ’ Αυτόν»: αυτά γράφει ο Αγιορειτικός Τόμος υπέρ των Ιερώς Ησυχαζόντων, όπου αντιπαρατίθεται η ησυχαστική θεολογία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά προς τις διδασκαλίες του λατινόφρονα Βαρλαάμ. Εξ ου και για τους Ορθοδόξους, σκοπός του εκκλησιασμού είναι η μετοχή στη θεοποιό Χάρη, και όχι μόνο η ηθική βελτίωση του ανθρώπου και η ανάπτυξη συναισθηματικής σχέσης με το θείο.

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και σύνολη η ησυχαστική παράδοση τονίζουν ότι ο Θεός είναι αμέθεκτος στο επίπεδο της Ουσίας και μεθεκτός στο επίπεδο των Ενεργειών, υπερούσιος (ως ελεύθερος από κάθε ουσιαστικό προσδιορισμό-περιορισμό) και ταυτοχρόνως κάτοχος ουσιοποιού δύναμης και ενέργειας. Γι’ αυτό, τα ευρισκόμενα μεταξύ Θεού και ανθρώπων παραδείγματα και οι λόγοι των όντων δεν είναι μεγέθη αυθύπαρκτα, δεν είναι δηλαδή αρχές συναίτιες με τον Θεό, αλλά είναι προορισμοί και θελήματα του Θεού προ όλων των κτισμάτων. Σύμφωνα με αυτές τις αιτίες έγιναν τα πάντα, χωρίς να μετέχουν στη θεία Ουσία, όπως λ.χ. μεταξύ εκείνου που διατάσσει και εκείνου που εκτελεί εντολές, υπάρχει και μεσολαβεί η διαταγή, η οποία δεν είναι μεν η ουσία του διατάσσοντος, ούτε όμως και ξένη προς αυτόν. Αντίστοιχα, λοιπόν, οι λόγοι της φύσης, π.χ. οι φυσικοί νόμοι, δεν είναι συναίτιες με τον Θεό ιδέες για να μπορούμε να πούμε ότι προσδιορίζουν τον νου του Θεού, αλλά είναι θεία θελήματα. Κατά συνέπεια, σε αντιδιαστολή προς τη φυσική, λογοκρατική θεολογία της Δύσης, κανένα επιστημονικό θεώρημα δεν μπορεί να μετατραπεί σε θεολογική άποψη (ούτε, βεβαίως, μπορεί να αποδείξει ή να διαψεύσει την ύπαρξη του Θεού) και επίσης το να θεολογούμε, όπως οι Σχολαστικοί, κατ’ αναλογία προς τον τρόπο με τον οποίο σκεπτόμαστε για τη φύση είναι ατελές και συχνά ατελέσφορο, διότι σημαίνει ότι συγχέουμε τον λόγο, που είναι όργανο φυσικής γνώσης, με τον νου, που είναι όργανο θεογνωσίας.

Υπό το πνεύμα των ανωτέρω επισημάνσεων, καθίσταται σαφές γιατί οι ησυχαστές τονίζουν τη διαφορά μεταξύ του ‘νου’ και του ‘λόγου’: ο μεν νους είναι η δύναμη της ψυχής να δέχεται την άκτιστη Ενέργεια του Θεού (Χάρη), η οποία θεώνει μυστηριακά τον άνθρωπο, ο δε λόγος είναι η δύναμη της ψυχής να αναλύει, να συνθέτει και να οργανώνει λογικώς τα αισθητά (τον υλικό κόσμο) σύμφωνα με την προθετικότητα της ανθρώπινης συνείδησης. Γι’ αυτό, η ησυχαστική θεολογία δεν βασίζεται στον λόγο, αλλά στον νου. Ο Άγιος Ηλίας ο Πρεσβύτερος και Έκδικος (ένας από τους ησυχαστές για τον οποίο δεν σώζονται βιογραφικά στοιχεία) γράφει, στα γνωστικά κεφάλαιά του, ότι «στα ένυλα ο νους έχει συνεργό τον λογισμό. Στα άυλα όμως, αν δεν τον απορρίψει, θα τον έχει σαν αγκάθι να τον ταλαιπωρεί (Β’ Προς Κορινθίους, 12:7)». Επίσης, στο ίδιο σύγγραμμά του, ο Άγιος Ηλίας ο Πρεσβύτερος και Έκδικος επισημαίνει τα εξής: «Αυλή της λογικής ψυχής είναι η αίσθηση, ναός της η διάνοια και αρχιερέας ο νους. Στην αυλή λοιπόν στέκεται ο νους που εμποδίζεται από λογισμούς όχι εύλογους, ενώ στον ναό στέκεται εκείνος που εμποδίζεται από εύλογους λογισμούς. Από κανενός είδους λογισμούς όμως δεν εμποδίζεται εκείνος που αξιώθηκε να μπει στα άγια των αγίων».

Η διάκριση μεταξύ νου και λόγου παίζει αποφασιστικό ρόλο στον Ησυχασμό. Ο νους λογίζεται ως πνεύμα κατ’ εικόνα του Θεού, θέση την οποία έχει ήδη τονίσει ιδιαιτέρως ο Μέγας Βασίλειος. Γράφει σχετικά ο ησυχαστής Άγιος Πέτρος ο Δαμασκηνός στο πρώτο βιβλίο του: «ο νους είναι εικόνα του αόρατου Θεού, και είναι απεριόριστος, παρόλο που περιορίζεται από το σώμα, όπως λέει ο Μέγας Βασίλειος. Και…φθάνει μέχρι τα πέρατα του σχήματος, όπως ο Θεός που προνοεί για τον κόσμο. Γιατί ο νους μετασχηματίζεται σε κάθε πράγμα και βάφεται σύμφωνα με τη μορφή κάθε πράγματος που εντυπώνει. Όταν όμως καταξιωθεί να βρεθεί μέσα στον άμορφο και ασχημάτιστο Θεό, τότε κι αυτός γίνεται άμορφος και ασχημάτιστος». Επίσης, ο Μέγας Βασίλειος γράφει ότι το μεν «κατ’ εικόνα», δηλαδή ο νους, έχει ενσφραγίσει μέσα μας το «θεοειδές», το δε «καθ’ ομοίωσιν» φανερώνει το δυναμικό της ψυχής, δηλαδή τη δυνατότητα προς τελείωση: «Το μεν γαρ κατ’ εικόνα φύσει δέδοται ημίν. Το δε καθ’ ομοίωσιν εκ προαιρέσεως και οίκοθεν κατορθούμεν ύστερον…δια της αρίστης πολιτείας…και των περί τα καλά πόνων» (Patrologia Graeca, τόμος 30, 29-32).

Ως πνεύμα, λοιπόν, κατ’ εικόνα του Θεού, ο νους υπερβαίνει την έλλογη συνειδησιακή δραστηριότητα, και κατ’ επέκταση δεν ταυτίζεται η ψυχή με τη συνειδησιακή δραστηριότητα. Όταν ο νους εκπέσει στον λόγο, ο λόγος δεν έχει πλέον επαφή με το έσχατο νόημα, και γι’ αυτό, τότε, ο λόγος αναζητεί το έσχατο νόημα στη χρησιμοθηρία και στον ωφελιμισμό. Δηλαδή, όταν ο νους εκπέσει στον λόγο, ο λόγος δεν εκφράζει πλέον τις εμπειρίες του νου, όπως είναι η μέθεξη στις άκτιστες Ενέργειες του Θεού, αλλά ταυτίζεται με τις αισθήσεις και διεκδικεί τέτοια αυτονομία ώστε φθάνει στο νοσηρό σημείο να διεκδικεί ρόλο υποκαταστάτου του Θεού Λόγου, δηλαδή να αντιτείνει δικές του κρίσεις έναντι της θείας Χάρης. Σε αυτήν την περίπτωση, το αγαθό έσχατο νόημα του είναι αντικαθίσταται από το ιστορικής τάξης αγαθό της μεγιστοποίησης της ωφέλειας από τη χρήση των πραγμάτων. Ο λόγος προσλαμβάνει τα αισθητά χωρίς μεθεξιοκρατική γνώση του Θεού και γι’ αυτό τα προσλαμβάνει ως αντικείμενα προς διανοητική προσπέλαση και επωφελή χρήση, ενώ ο νους ενώνει τα όντα με την έσχατη σημασία τους. Ο νους δεν διασπά την ενότητα μεταξύ του όντος και του εσχάτου νοήματος του όντος, αλλά, για τον νου, πάντοτε το ον είναι ενωμένο με το νόημά του. Γι’ αυτό, από τη σκοπιά του νου, η πραγματικότητα είναι πρώτα απ’ όλα πραγματικότητα νοήματος και μετά πραγματικότητα υλικού όντος. Έτσι, δια της διάκρισης του νου από τον λόγο, εξασφαλίζεται η πνευματική ελευθερία του ανθρώπου και προκύπτει ότι η πνευματική ζωή του ανθρώπου υπερβαίνει το πεδίο τής νευροεπιστήμης^[5]. Αντίθετα, αγνοώντας τη διάκριση του νου από τον λόγο, η Δύση ζει χωρίς νου (δηλαδή λογικά αλλά ανόητα) και γι’ αυτό διατηρεί τον άνθρωπο δέσμιο της χρησιμοθηρίας και αντικείμενο νευροφυσιολογικής διαχείρισης.

Η αδυναμία κατανόησης και αποδοχής της διάκρισης του νου από τον λόγο και η συνεπακόλουθη υποκατάσταση του νου από τον λόγο έχει οδηγήσει τον Δυτικό πολιτισμό σε έναν αδιέξοδο και καταστροφικό επιστημονισμό. Όπως διαβάζουμε στο βιβλίο Σοφία Σειράχ, 38:6, ο Θεός «έδωσε την επιστήμη στους ανθρώπους για να δοξάζεται εν τοις θαυμασίοις αυτού», αλλά η επιστήμη μεταποιήθηκε σε αντίθεο επιστημονισμό, δηλαδή σε αντίχριστη ψευδοπροφητεία και σε μάταια πίστη στην οντολογική αυτάρκεια της λογικής συνείδησης ως θεμελίου τής αλήθειας. Οι ψευδοπροφήτες του επιστημονισμού διακηρύσσουν την υποκατάσταση του νου από τον λόγο και καθοδηγούν την ανθρωπότητα προς μια ζωή η οποία είναι οργανωμένη από κάποιον λογικό κώδικα (όπως λ.χ. το DNA, τα αστικά συντάγματα και η έννοια της οικονομικής αποτελεσματικότητας) αλλά ανόητη. Όμως, τελικά, ο επιστημονισμός άγεται εις άτοπον, αφενός λόγω της αδυναμίας της λογικής να καταστεί αύταρκες σύστημα, όπως εξηγήσαμε στην εισαγωγή του παρόντος βιβλίου, αφετέρου επειδή ο επιστημονισμός διαψεύδεται από τις συνέπειές του (οικολογική καταστροφή, απάνθρωπες μορφές κοινωνικής οργάνωσης, έκπτωση του ανθρώπου σε αντικείμενο). Γι’ αυτό, ο άνθρωπος ακούει ήδη παρά του θείου λόγου: «διεφθάρη η επιστήμη σου μετά του κάλλους σου» (Ιεζεκιήλ, 28:17)· «και αποθανή θανάτω τραυματιών εν καρδία θαλάσσης» της αποστασίας (Ιεζεκιήλ, 28:8).

Η πρώτη εφαρμογή διπλωματίας της πίστης στην Ελλάδα του 1830

Τον 14^ο αιώνα, στο Βυζάντιο, αναπτύχθηκε μια πολεμική εναντίον του Ησυχασμού. Σε εκείνην την πολεμική εναντίον του Ησυχασμού, πρωταγωνιστικό ρόλο έπαιξε ο Καλαβρός μοναχός Βαρλαάμ, ο οποίος είχε σπουδάσει στη σχολαστική Δύση και είχε αποκτήσει τόσα ακαδημαϊκά προσόντα, ώστε οι Βυζαντινοί του ανέθεσαν καθηγητική έδρα στο Πανεπιστήμιο της Μαγναύρας και τον διόρισαν εκπρόσωπο της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας σε συζητήσεις με τους Λατίνους σχετικά με την ένωση της Ορθοδοξίας με τον Παπισμό. Ο Αθωνίτης μοναχός Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, από την άλλη πλευρά, με τους λόγους, ή τριάδες, του Υπέρ των Ιερώς Ησυχαζόντων, αντέκρουσε τόσο την πολεμική του Βαρλαάμ κατά του Ησυχασμού όσο και τις φιλοπαπικές θέσεις του Βαρλαάμ σχετικά με την ένωση των Εκκλησιών. Τις διδασκαλίες του Βαρλαάμ υποστήριξε και ένας παλαιός μαθητής του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, ο Ακίνδυνος, ο οποίος στράφηκε εναντίον του Ησυχασμού και μάλιστα υπήρξε μεταφραστής της θεολογίας του Θωμά Ακινάτη στα ελληνικά.

Υπερασπιζόμενος τον Ησυχασμό, ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς δίδασκε ότι ο Θεός ως Ουσία υπερβαίνει κάθε κτιστή διάνοια, αλλά η θεία Χάρη (Ενέργεια) προικίζει τον άνθρωπο με μια «αίσθησιν του θείου», αίσθηση η οποία έχει δύο μορφές: αρχικά, την πίστη και, τελικά, όταν τελειούται, τη μυστική εμπειρία (αυτό που οι Ησυχαστές αποκαλούν θέα του ακτίστου Φωτός). Αυτή η πνευματική αίσθηση επιτρέπει στον άνθρωπο να γνωρίσει αυτό που δεν μπορεί αντιληφθεί ούτε η απλή, βιολογική φυσική αίσθηση, ούτε η λογική του. Άρα, υπό το πρίσμα του Ησυχασμού, η Αλήθεια δεν γνωρίζεται ούτε δια του απλοϊκού εμπειρισμού, ούτε δια του ρασιοναλισμού, αλλά γνωρίζεται μεθεξιοκρατικά, δηλαδή δια της μετοχής στο μυστήριο του θείου τρόπου ύπαρξης, που περιλαμβάνει την άσκηση και την ελεημοσύνη. Έτσι, ο Θεός γίνεται αντιληπτός, όχι σαν έννοια, αλλά ως ο υπαρξιακός καθρέπτης του ανθρώπου.

Από την άλλη πλευρά, ο Βαρλαάμ, ο Ακίνδυνος και οι ομόφρονές τους, υπό την επιρροή της σχολαστικής Δύσης, δεν δέχονταν ότι ο άνθρωπος μπορεί να μετάσχει κυριολεκτικά στις άκτιστες Ενέργειες του Θεού και γι’ αυτό δίδασκαν ότι ο άνθρωπος γνωρίζει τον Θεό διανοητικά, δηλαδή δια λογικών αναγωγών, κατ’ αναλογία προς τη γνώση του φυσικού κόσμου. Ενώ για τους ησυχαστές, ο άνθρωπος γνωρίζει τον Θεό με το να γίνει ο ίδιος ο άνθρωπος θεός κατά Χάρη (και άρα μυστηριακά), οι αντίπαλοι του Ησυχασμού ισχυρίζονται ότι η Αλήθεια γνωρίζεται λογικά, δια συλλογισμών. Για τους ησυχαστές, λοιπόν, η κατ’ εξοχήν θεολογία είναι το μυστήριο της θέωσης του ανθρώπου, ενώ, για τους αντιπάλους τους, η θεολογία βασίζεται στη συλλογιστική εργασία και διέπεται από τους νόμους της λογικής. Οι δύο αυτοί δρόμοι δημιουργούν δύο ριζικά διαφορετικούς πολιτισμούς.

Η διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και ευρύτερα ο Ησυχασμός επικυρώθηκαν το 1341, πρώτα από τις Αρχές του Αγίου Όρους (Αθωνική Πολιτεία) και έπειτα από δύο Συνόδους, οι οποίες συνήλθαν στην Κωνσταντινούπολη και καταδίκασαν τον Βαρλαάμ. Σύντομα όμως, οι ησυχαστικές έριδες ξανάρχισαν, υποδαυλιζόμενες από τον Ακίνδυνο, ο οποίος πολεμούσε τον Ησυχασμό. Η Αυτοκράτειρα Άννα και ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννης ΙΔ’ ο επιλεγόμενος Καλέκας ήταν αντίθετοι προς τον Ησυχασμό και φυλάκισαν τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά. Ο δε Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς διέκοψε τη μνημόνευση (δηλαδή την εκκλησιαστική κοινωνία) του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννη ΙΔ’, καταγγέλλοντάς τον ως αιρετικό.

Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννης ΙΔ’ έπαιξε ενεργό ρόλο στον εμφύλιο πόλεμο που ξέσπασε στο Βυζάντιο την περίοδο 1341-1347 ως υποστηρικτής του Ιωάννη Ε’ Παλαιολόγου εναντίον του Ιωάννη ΣΤ’ Καντακουζηνού, οι οποίοι διεκδικούσαν τον αυτοκρατορικό Θρόνο του Βυζαντίου. Ο Ιωάννης ΣΤ’ Καντακουζηνός υποστήριζε τον Ησυχασμό, ενώ ο Ιωάννης Ε’ Παλαιολόγος ήταν πνευματικώς εγγύτερα προς τη Δύση.

Το 1347, αφού προηγουμένως ο Αυτοκράτορας Ιωάννης ΣΤ’ Καντακουζηνός είχε εισέλθει νικητής στην Κωνσταντινούπολη, μια νέα Σύνοδος επικύρωσε τις αποφάσεις της Συνόδου του 1341 υπέρ του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και του Ησυχασμού, αφόρισε τον Ακίνδυνο και τους οπαδούς του και καθαίρεσε τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννη ΙΔ’. Το 1348, ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς έγινε Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Πέθανε στη Θεσσαλονίκη το 1359. Ανακηρύχθηκε άγιος το 1368 από Σύνοδο την οποία συγκάλεσε στην Κωνσταντινούπολη ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φιλόθεος. Έτσι, με οριστικό τρόπο, ο βυζαντινός κόσμος επέλεξε να υπερασπιστεί τη δική του πνευματική ταυτότητα, τον Ησυχασμό, αποκρούοντας τις πολιτιστικές επιθέσεις της σχολαστικής Δύσης και καθιστώντας σαφή τη διάκριση μεταξύ του Ησυχασμού και του Σχολαστικισμού.

Ο αληθινός ησυχαστής πρέπει να υπερβεί τους περιορισμούς που του θέτει ο ντετερμινιστικός φυσικός κόσμος (αυτός είναι, άλλωστε, ο σκοπός της ησυχαστικής ασκητικής), προκειμένου να έρθει σε επαφή και να ταυτισθεί με τη μη ντετερμινιστική Δύναμη του Θεού, αντιλαμβανόμενος τον Θεό ως Ελευθερία. Η πρόσβαση στη μη ντετερμινιστική, υπερ-λογική Βασιλεία της Χάρης εξασφαλίζεται μέσω της ‘πύλης’ που ονομάζεται ψυχή. Για τους ησυχαστές, η ανθρώπινη ψυχή δεν είναι μια αθάνατη ουσία μέσα στον άνθρωπο, αλλά είναι ο προσωπικός φορέας του φαινομένου της ζωής, δηλαδή η ψυχή μπορεί (είναι ελεύθερη) να πεθάνει (πνευματικός θάνατος) ή να ζήσει και μάλιστα να θεωθεί, ανάλογα με τη χρήση του αυτεξουσίου από τον άνθρωπο. Τίποτε στην απόκρυφη πνευματικότητα του Ησυχασμού δεν λειτουργεί μηχανιστικά, αλλά τα πάντα βασίζονται στον θείο τρόπο ύπαρξης, δηλαδή στην ελευθερία. Εξ ου και οι ησυχαστές τονίζουν τη θεία Χάρη και όχι την αιτιότητα, ούτε τη λογική αναγκαιότητα, ούτε οποιαδήποτε δεοντολογία καθ’ εαυτή. Η Χάρη ενεργοποιείται και εφελκύεται μέσω της πίστης, της αγαθοεργίας και της απελευθέρωσης του ανθρώπου από τη λογική της ανάγκης. «Ου γαρ εκ μέτρου δίδωσιν ο Θεός το Πνεύμα», όπως διαβάζουμε στο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον, 3:34.

 

 

Αριστερά: Ο Βυζαντινός Αυτοκράτορας Ιωάννης ΣΤ’ Καντακουζηνός, ο οποίος αυτοκρατόρευσε από το 1347 μέχρι το 1354 και υπερασπίστηκε δυναμικά τη θεολογία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (δηλαδή την Ησυχαστική Κίνηση) απέναντι στους Δυτικούς αντιπάλους του και απέναντι στη Δυτικόφιλη μερίδα της βυζαντινής ελίτ, διαφυλάσσοντας την πνευματική ιδιοπροσωπία της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Δεξιά: ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς.

 

Η απόκρυφη φιλοσοφία της Ορθόδοξης Χριστιανικής Ανατολής φθάνει την ελευθερία σε τέτοια άκρα, ώστε μπορεί να διακρίνει ένα είδος πνευματικής αριστοκρατίας μέσα σε περιπτώσεις τρέλλας! Χαρακτηριστικό παράδειγμα περίπτωσης στην οποία η τρέλλα αναδεικνύεται σε πνευματική αριστοκρατία αποτελούν οι δια Χριστόν σαλοί άγιοι της Εκκλησίας, όπως οι ακόλουθοι: Άγιος Ανδρέας ο δια Χριστόν Σαλός (η μνήμη του τιμάται την 28^η Μαΐου), Άγιος Συμεών ο δια Χριστόν Σαλός (η μνήμη του τιμάται την 21^η Ιουλίου), Άγιος Θεόδωρος ο δια Χριστόν Σαλός (η μνήμη του τιμάται την 25^η Φεβρουαρίου), Άγιος Παύλος ο δια Χριστόν Σαλός (η μνήμη του τιμάται την 6^η Νοεμβρίου), Αγία Ισιδώρα η δια Χριστόν Σαλή (η μνήμη της τιμάται την 1^η Μαΐου), Αγία Δόμνα η δια Χριστόν Σαλή (η μνήμη της τιμάται την 28^η Δεκεμβρίου) και Αγία Ξένη η δια Χριστόν Σαλή (η μνήμη της τιμάται την 24^η Ιανουαρίου). Η μωρία, ή τρέλλα, ή σαλότητα είναι μια μορφή άσκησης που εμφανίζεται στους κόλπους της Εκκλησίας από τον 4^ο αιώνα και άκμασε ιδιαίτερα στο Βυζάντιο και στη Ρωσία. Η τρέλλα είναι η μάσκα που κρύβει τον χαρισματικό φορέα του Αγίου Πνεύματος. Η καρδιά του δια Χριστόν σαλού φλέγεται από τον θείο έρωτα. Ο δια Χριστόν σαλός έχει ανέλθει στην κορυφή της απάθειας. Κάθε ιδιοτελής λογισμός είναι πλέον για τον δια Χριστόν σαλό ανοησία και αντικείμενο περιφρόνησης, κάτι τελείως ξένο προς την αγία ατμόσφαιρα της θείας Χάρης στην οποία υπάρχει. Ο δια Χριστόν σαλός, ευρισκόμενος σε μια τέτοια χαριτωμένη και ένθεη κατάσταση, ζει μέσα στον κόσμο, μεταξύ των ανθρώπων, προσποιούμενος τον σαλό, δηλαδή τον τρελλό, τον ανισόρροπο, ακόμη και τον ‘δαιμονικό’ και, κρύβοντας τον πλούτο των αρετών του, αγωνίζεται για την πνευματική ωφέλεια των άλλων. Μέσα σε συνθήκες γενικής αντιπαράθεσης με τον κόσμο, μέσα στη γενική περιφρόνηση και τον κατατρεγμό του, ενεργεί θαυμαστά σημεία και γίνεται αιτία μετάνοιας (αλλαγής φρονημάτων) και σωτηρίας πολλών ανθρώπων. Ο δια Χριστόν σαλός εμπαίζει τον κόσμο και τις αξίες του κόσμου, προκαλεί τους ανθρώπους του κόσμου και τους δείχνει τα πραγματικά πρόσωπά τους στον καθρέπτη, πέρα από κάθε όριο κοινωνικών συμβάσεων και καθωσπρεπισμού, έχοντας, χάριτι Θεού, βγει έξω από τη λογική και το αξιακό σύστημα του κόσμου, και έτσι οδηγεί ψυχές στην αυτογνωσία και στην αληθινή ελευθερία του θείου τρόπου ύπαρξης.

Η πρώτη μεγάλη επιχείρηση των Μεγάλων Δυνάμεων της Δύσης για να δημιουργήσουν έναν «Νέο Ελληνισμό», άσχετο με τον κλασσικό αρχαίο Ελληνισμό και άσχετο με τον μεσαιωνικό Ελληνισμό (Βυζάντιο) έλαβε χώρα τη δεκαετία του 1830, αφού είχε προηγηθεί η δολοφονία του Ιωάννη Καποδίστρια. Πρωταγωνιστές εκείνου του σχεδίου εκδυτικισμού της Ελλάδας ήταν ο Θεόκλητος Φαρμακίδης και ο Βαυαρός Αντιβασιλέας Γκέοργκ Λούντβιχ φον Μάουρερ (Georg Ludwig von Maurer).

 

Ο Φαρμακίδης τοποθετήθηκε από τον Μάουρερ σύμβουλος για Εκκλησιαστικές Υποθέσεις (το κατεξοχήν ζήτημα πολιτιστικής διπλωματίας εκείνη την εποχή) και αρχιγραμματέας της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος. Το 1833, ο Φαρμακίδης βοήθησε το βαυαρικό καθεστώς της Ελλάδας να αποσπάσει σχισματικώς την τοπική Εκκλησία από το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως και να την καταστήσει εθνική αυτοκέφαλη Εκκλησία, που, στην πράξη, σήμαινε υποτελή στο βαυαρικό καθεστώς. Πράγματι, το 1833, οι Βαυαροί εξουσιαστές της Ελλάδας ανακήρυξαν την Εκκλησία της Ελλάδος αυτοκέφαλη και την έθεσαν υπό τη διοίκηση μιας πενταμελούς συνόδου επισκόπων τους οποίους διόριζε ο βασιλέας, ο οποίος κατέστη επικεφαλής της Εκκλησίας της Ελλάδος, παρ’ ότι ήταν ετερόδοξος! Η Ορθόδοξη Εκκλησία της Ελλάδος, ως ιστορικός θεσμός, κατά παράβαση της Ορθόδοξης εκκλησιολογίας, ιδρύθηκε και διοικήθηκε από τον Ρωμαιοκαθολικό Βαυαρό Βασιλέα Όθωνα και από τον Προτεστάντη Βαυαρό Αντιβασιλέα Μάουρερ, με τη βοήθεια μιας σειράς πολιτιστικών πρακτόρων τους, κληρικών και λαϊκών.

 

Επίσης, ο Φαρμακίδης, προστατευόμενος του Μάουρερ, ανέλαβε να οργανώσει (δηλαδή να χειραγωγήσει) τη Θεολογική και τη Φιλοσοφική Σχολή Αθηνών σύμφωνα με τις επιταγές της Βαυαροκρατίας, ανατρέποντας πλήρως τα σχέδια του Καποδίστρια και για την Ορθοδοξία και για το Πανεπιστήμιο Αθηνών.

 

Το σχέδιο της Δύσης για τη διαχείριση του Νεοελληνικού Κράτους περιελάμβανε δύο πνευματικά σκέλη: πρώτον, η σύνδεση των Νεοελλήνων με τον κλασσικό Ελληνισμό έπρεπε να γίνει σύμφωνα με τον τρόπο που ερμήνευσαν την κλασσική ελληνική φιλοσοφία και πνευματικότητα Γερμανοί καθηγητές (ιδίως στο πλαίσιο του γερμανικού ρομαντισμού) και, δεύτερον, η Ορθόδοξη Εκκλησία της Ελλάδος θα έπρεπε τυπικά να διατηρεί Ορθόδοξα έθιμα και Ορθόδοξες αρχές και τελετουργίες, αλλά ουσιαστικά να περιθωριοποιήσει και να εξαφανίσει τις τεράστιες πνευματικές διαφορές που έχει η Ορθόδοξη Παράδοση από τον Ρωμαιοκαθολικισμό και τον Προτεσταντισμό, προκειμένου έτσι να διευκολυνθεί η πλήρης ενσωμάτωση της Ελλάδας στη Δύση και να αποτραπεί η δημιουργία ενός Ορθόδοξου/νεοβυζαντινού τόξου Ελλάδας-Ρωσίας.

 

Τις δεκαετίες του 1830 και του 1840, αναπτύσσονται σημαντικές πρωτοβουλίες των Βρετανών για διείσδυσή τους στην Ορθόδοξη Εκκλησία και για την ανάπτυξη των σχέσεων μεταξύ της Αγγλικανικής Εκκλησίας και της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Η βικτωριανή Μεγάλη Βρετανία αφενός επιδιώκει να αποτρέψει τη δημιουργία ενός «Ορθοδόξου Τόξου» στην Ανατολή υπό την αιγίδα της Ρωσίας, αφετέρου επιδιώκει να καρπωθεί και να αξιοποιήσει στοιχεία των αρχαίων Ορθοδόξων Εκκλησιών της Ανατολής για να ενισχύσει το κύρος τής Αγγλικανικής Εκκλησίας σε μια εποχή πολιτικών και πολιτιστικών ανακατατάξεων. Αυτήν την περίοδο αναπτύσσεται και δραστηριοποιείται δυναμικά το Κίνημα της Οξφόρδης (1833-1845), ή Tractarians, το οποίο δρα στην Αγγλικανική Εκκλησία και, μεταξύ άλλων, προωθεί τη σύναψη σχέσεων με την Ορθόδοξη Εκκλησία, υπό τη μορφή μιας πολύ εκλεπτυσμένης βρετανικής πολιτιστικής και ειδικά θρησκευτικής διπλωματίας. Έτσι, η Αγγλικανική Εκκλησία προβαίνει στη δημιουργία τοπικών Εκκλησιών σε περιοχές όπου προηγουμένως δεν διέθετε ποίμνιο: ιδρύει αγγλικανική επισκοπή Ιεροσολύμων (το έτος 1841) και αγγλικανική επισκοπή Γιβλαρτάρ (το έτος 1842) και επιπλέον χρησιμοποιεί τη Μάλτα ως επιτελικό κέντρο για την οργάνωση αγγλικανικών ιεραποστολών στην Εγγύς Ανατολή, περιλαμβανομένων των Επτανήσων. Με αυτόν τον τρόπο, οι Βρετανοί συνδυάζουν τη βρετανική γεωπολιτική σκέψη με επιχειρήσεις πολιτιστικής και ειδικά θρησκευτικής διπλωματίας, συνδυάζοντας τη γεωπολιτική με τη νοοπολιτική, ώστε να ενισχύσουν ακόμη περισσότερο και πιο αποτελεσματικά τα συμφέροντα της Βρετανικής Αυτοκρατορίας.

 

Θέτοντας κατά μέρος τις διαφορές που χωρίζουν τον τύπο ανθρώπου τον οποίο εκφράζει η Ορθόδοξη Εκκλησιαστική Παράδοση από τους ανθρωποτύπους τους οποίους εκφράζουν ο Ρωμαιοκαθολικισμός και ο Προτεσταντισμός, η Εκκλησία της Ελλάδος, έχοντας μετατραπεί σε θεσμική συνιστώσα του Νεοελληνικού Κράτους, δηλαδή ενός εκδυτικιζόμενου κράτους και μάλιστα ενός κράτους-μέλους του ΝΑΤΟ και της Ευρωπαϊκής Ένωσης (δηλαδή πνευματικώς ξένων, αν όχι και πνευματικώς εχθρικών, μοντέλων κοινωνικής οργάνωσης), υπέστη σοβαρή κρίση ταυτότητας και δομική αλλοίωση. Αν βεβαίως η Εκκλησία της Ελλάδος διεφύλασσε ουσιαστικά και μετέδιδε την Ορθόδοξη Εκκλησιαστική Παράδοση με την ίδια ακρίβεια, θέρμη και προσήλωση με τις οποίες διαφυλάσσει διοικητικά προνόμιά της, γραφειοκρατικές και διοικητικές δομές της και το τυπικό, εξωτερικό κύρος του ιερατείου της, τότε η ελληνική κοινωνία δεν θα μπορούσε να εκδυτικιστεί, ούτε θα μπορούσε να ενσωματωθεί στους Δυτικούς συλλογικούς θεσμούς, αλλά θα όρθωνε το ελληνορθόδοξο ανθρωπολογικό πρότυπο. Η Εκκλησία της Ελλάδος, αρχήθεν θεσμικό δημιούργημα της Βαυαροκρατίας του 1830, επέλεξε, ως επί το πλείστον, καθ’ όλη την ιστορία της μέχρι σήμερα, την παράδοση του ιστορικού συμβιβασμού (μιμούμενη τις Δυτικές Εκκλησίες) και επέδειξε καθεστωτική νοοτροπία^[6]. Όμως, αυτήν την εκκλησιολογία του ιστορικού συμβιβασμού, στο πλαίσιο της οποίας η Εκκλησία, αντί να εκκλησιοποιεί την ανθρωπότητα, προσλαμβάνεται από την ιστορικότητα (εκκοσμικεύεται), αυτήν την εκκλησιολογία της γραφειοκρατικοποίησης και της εξουσιαστικής λειτουργίας του ιερατείου, αυτήν την εκκλησιολογία της τυπικής, ανεπίγνωστης, δεισιδαιμονικής και φολκλορικής συμμετοχής των ‘πιστών’ στα εκκλησιαστικά μυστήρια, αυτήν την εκκλησιολογία της θεολογικής αμάθειας των ‘πιστών’, αυτήν την εκκλησιολογία της μειωμένης και προσχηματικής ‘συνοδικότητας’ έχουν ρητώς καταγγείλει ο Χριστός και οι Εκκλησιαστικοί Πατέρες.

Διερχόμενος την Σαμάρεια, ο Χριστός αποκαλύπτει το μυστήριο της αληθινής λατρείας. «Ο Ιησούς, λοιπόν, κουρασμένος καθώς ήταν από την οδοιπορία, καθόταν, έτσι όπως ήταν, στην πηγή. Η ώρα ήταν περίπου έξι» (Κατά Ιωάννην, 4:6). Είπε προς τη Σαμαρείτιδα: «Όμως έρχεται ώρα, και ήδη είναι, όταν οι αληθινοί προσκυνητές θα προσκυνήσουν τον Πατέρα με πνεύμα και με αλήθεια· επειδή ο Πατέρας τέτοιου είδους ζητάει να είναι εκείνοι που Τον προσκυνούν. Ο Θεός είναι πνεύμα· και εκείνοι που Τον προσκυνούν με πνεύμα και με αλήθεια πρέπει να τον προσκυνούν» (Κατά Ιωάννην, 4:23-24). Όπως έχει εξηγήσει, αναφερόμενος σε αυτό το χωρίο, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, όταν ο Χριστός λέγει ότι ο Θεός είναι πνεύμα, εννοεί το «ασώματον», και γι’ αυτό πρέπει και η λατρεία τού «ασωμάτου» Θεού να είναι τέτοια και να προσφέρεται «δια του εν ημίν ασωμάτου», δηλαδή «δια της ψυχής και της του νου καθαρότητος». «Μη τοίνυν πρόβατα θύετε και μόσχους, αλλ’ όλον σαυτόν ανάθες τω Θεώ και ολοκαύτωσον». Διότι τούτο είναι θυσία ζώσα. Τα «πρότερα τύπος ην, η περιτομή, τα ολοκαυτώματα, τα θύματα, τα θυμιάματα· νυνί δε ουκέτι, αλλ’ αλήθεια το παν. Ου γαρ σάρκα, αλλά πονηρούς δει περικόπτειν λογισμούς και σταυρούν εαυτόν και τας αλόγους αναιρείν επιθυμίας και κατασφάττειν». Με αυτόν τον τρόπο, σύμφωνα με τους λόγους του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, ο Χριστός εξέβαλε τους ιουδαϊκούς θυσιαστικούς λατρευτικούς τύπους και εισήγαγε την αληθινή λατρεία (Patrologia Graeca, τόμος 59, 190). Ο Θεός, λοιπόν, σύμφωνα με την Ορθόδοξη θεολογία, ζητεί, όχι τον ιουδαϊκό τύπο προσκυνητή, αλλά τον ευαγγελικό τύπο προσκυνητή, τον τοις «εξ αρετής κατορθώμασιν ευαγγελικώς διαλάμποντα» και τη «των θείων δογμάτων ορθότητι την όντως αληθή πληρούντα προσκύνησιν» (Άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας, Patrologia Graeca, τόμος 73, 313).

 

 

Η κρίση του ελληνορθόδοξου κόσμου

Τον Σεπτέμβριο του 1916, η Ελλάδα, ενώ διατελούσε ήδη υπό την επικυριαρχία της Δύσης, υπέστη μια σημαντική πολιτική διαίρεση, μεταξύ βενιζελικών και αντιβενιζελικών, υπό των Μεγάλων Δυνάμεων της Δύσης, πρωτοστατούντων σε αυτήν της Γαλλίας και της Μεγάλης Βρετανίας. Στη συνέχεια, την περίοδο 1917-1920, η Ελλάδα εκυβερνάτο κατ’ ουσίαν δικτατορικώς από τους βενιζελικούς. Η Εκκλησία της Ελλάδος, στενά συνδεδεμένη με το Νεοελληνικό Κράτος, βρέθηκε στη δίνη του Δυτικού ιμπεριαλισμού.

 

Το 1917, ο Μητροπολίτης Αθηνών Θεόκλητος εξεβλήθη βιαίως από τη Μητρόπολή του από την επαναστατική κυβέρνηση των βενιζελικών (γνωστή ως κυβέρνηση «Εθνικής Αμύνης») δια των ανδρών της Χωροφυλακής και απομονώθηκε σε διάφορες Μονές του Κράτους, επειδή είχε πρωταγωνιστήσει στην τελετή του «αναθέματος» κατά του Ελευθερίου Βενιζέλου στο Πεδίον του Άρεως το 1916 και ήταν φιλοβασιλικός. Τον Ιούλιο του 1917, κατ’ εντολή της βενιζελικής επαναστατικής κυβέρνησης της «Εθνικής Αμύνης» (την οποία σχημάτισε στη Θεσσαλονίκη, με την υποστήριξη της Αντάντ (Συνεννόησης), ο Ελευθέριος Βενιζέλος μαζί με τον Ναύαρχο Παύλο Κουντουριώτη και τον Στρατηγό Παναγιώτη Δαγκλή), συγκροτήθηκε τετραμελής Αριστίνδην Σύνοδος για τη διοίκηση της Εκκλησίας της Ελλάδος. Αυτή η αντικανονική διοικητική Αρχή της Εκκλησίας της Ελλάδος, άμεσα υποτελής στις αλλόδοξες και ιμπεριαλιστικές Δυνάμεις της Δύσης, συγκρότησε «έκτακτο Ανώτατο Εκκλησιαστικό Δικαστήριο», το οποίο, στις 3 Οκτωβρίου 1917, καθαίρεσε τον τότε Μητροπολίτη Αθηνών Θεόκλητο, δια ψήφων 7 έναντι 6, κατ’ απαίτηση της κυβέρνησης Ελευθερίου Βενιζέλου (βλ. Θ. Στράγκας, Εκκλησίας Ελλάδος Ιστορία, τόμος Β’, Αθήνα, 1970, σελ. 721-722, 736, 744). Έτσι, ο Θρόνος της Μητρόπολης Αθηνών παρέμεινε κενός, από τον Οκτώβριο του 1917 μέχρι τον Φεβρουάριο του 1918.

 

Στις 26 Φεβρουαρίου 1918, η αντικανονική Αριστίνδην Σύνοδος, η οποία στο μεταξύ είχε γίνει πενταμελής, προέβη στην εκλογή Μητροπολίτη Αθηνών, σύμφωνα με παρασκηνιακές συνεννοήσεις της με την κυβέρνηση Ελευθερίου Βενιζέλου. Σύμφωνα με τον τότε ισχύοντα Νόμο, εκείνη η Αριστίνδην Σύνοδος απέστειλε προς την κυβέρνηση πρόταση τριών υποψηφίων, ώστε η κυβέρνηση να επιλέξει μεταξύ αυτών το πρόσωπο που θα ήταν ο επόμενος Μητροπολίτης Αθηνών. Μεταξύ των τριών εκείνων υποψηφίων, ο Ελευθέριος Βενιζέλος προέκρινε και ουσιαστικά επέβαλε ως Μητροπολίτη Αθηνών τον Μελέτιο Μεταξάκη, ο οποίος προηγουμένως ήταν Μητροπολίτης Κιτίου Κύπρου και βεβαίως ήταν βενιζελικός. Σύμφωνα με τους Ιερούς Κανόνες της Εκκλησίας, η εκλογή του Μελετίου Μεταξάκη στη Μητρόπολη Αθηνών ήταν αντικανονική αφενός επειδή έγινε από Αριστίνδην Σύνοδο (δηλαδή χωρίς τη συμμετοχή όλων των επισκόπων της Εκκλησίας της Ελλάδος), κατά παράβαση του Δ’ Κανόνα της Α’ Οικουμενικής Συνόδου, αφετέρου επειδή στη διαδικασία εκλογής αναμείχθηκε ευθέως η κοσμική εξουσία, κατά παράβαση του Α’ Αποστολικού Κανόνα. Επίσης, ο Μελέτιος Μεταξάκης ήταν μέλος της Τεκτονικής Στοάς «Αρμονία» της Κωνσταντινουπόλεως, στην οποία μυήθηκε στις 15 Μαρτίου 1910 και μέσω αυτής επικοινωνούσε συστηματικά με τους παράγοντες του Δυτικού πολιτιστικού και πολιτικού ιμπεριαλισμού.

 

Το 1918, ο Μητροπολίτης Αθηνών Μελέτιος Μεταξάκης και οι πανεπιστημιακοί καθηγητές (θεολόγοι) Αρχιμανδρίτης Χρυσόστομος Παπαδόπουλος και Αμίλκας Αλιβιζάτος διεξήγαν ανεπίσημες οικουμενιστικές^[7] θεολογικές συζητήσεις με την Επισκοπική Εκκλησία των ΗΠΑ και με την Αγγλικανική Εκκλησία της Μεγάλης Βρετανίας. Από το 1918 μέχρι το 1922, το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως δεν είχε πατριάρχη και ο θρόνος αυτού ήταν κενός, έχοντας Τοποτηρητή τον δεδηλωμένο οικουμενιστή Μητροπολίτη Προύσης Δωρόθεο. Το 1919, ο Προτεστάντης Αρχιεπίσκοπος Ουψάλας της Σουηδίας Σόεντερμπλομ (Lars Olof Jonathan Söderblom) πρότεινε τη σύγκληση ενός παγχριστιανικού συνεδρίου το οποίο θα αποτελούσε ένα είδος «Κοινωνίας των Εκκλησιών», κατά το πρότυπο της «Κοινωνίας των Εθνών». Ο Σουηδός λόγιος και διπλωμάτης Κόλμοντιν (Johannes Kolmodin), φίλος του Σόεντερμπλομ, βρισκόταν σε επαφή με το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, από τον Φεβρουάριο του 1918, και είχε ενημερώσει παράγοντες του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως για τις προσπάθειες του Σόεντερμπλομ να φέρει σε επαφή εκκλησιαστικούς ηγέτες από διάφορα έθνη.

 

Υπό την επιρροή του αγγλοαμερικανικού παράγοντα, η Σύνοδος της Εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως, στις 10 Ιανουαρίου 1919, συζήτησε το ζήτημα της οικουμενιστικής συμμαχίας. Σε εκείνη τη σύνοδο, ο Τοποτηρητής του Θρόνου της Κωνσταντινουπόλεως Δωρόθεος πρότεινε τη σύγκλιση και ένωση των Ορθοδόξων με τις Εκκλησίες της Δύσης. Επίσης, κατ’ αναλογία προς την εκπορευόμενη από τις ΗΠΑ ιδέα της Κοινωνίας των Εθνών, η Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως ανέλαβε την προώθηση της ιδέας μιας Κοινωνίας των Εκκλησιών. Τον Απρίλιο του 1919, ο Πατριαρχικός Επίτροπος Μητροπολίτης Προύσης Δωρόθεος μετέβη στο Παρίσι για να παρουσιάσει τις απόψεις του Πατριαρχείου στην εκεί εργαζομένη Διάσκεψη Ειρήνης των Παρισίων, όπου ιδρύθηκε η Κοινωνία των Εθνών.

 

Εναρμονιζόμενο προς το μοντέλο της φιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης που προωθούσε η ατλαντική ελίτ (ιδίως οι ΗΠΑ) και προς την κουλτούρα της Κοινωνίας των Εθνών, το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, τον Ιανουάριο του 1920, εξέδωσε μια οικουμενιστική Εγκύκλιο «Προς τας απανταχού Εκκλησίας του Χριστού», στην οποία η Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως δήλωνε ότι «η των διαφόρων Χριστιανικών Εκκλησιών προσέγγισις προς αλλήλας και κοινωνία ουκ αποκλείεται υπό των υφισταμένων μεταξύ αυτών δογματικών διαφορών». Επίσης, στην προαναφερθείσα Εγκύκλιο του 1920, το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως καθόριζε συγκεκριμένα μέτρα που θα έπρεπε να ληφθούν για να πραγματοποιηθεί η οικουμενιστική σύγκλιση και συμμαχία μεταξύ των διαφορετικών Χριστιανικών Εκκλησιών· το πρώτο μέτρο που πρότεινε ήταν το εξής: «δια της παραδοχής ενιαίου ημερολογίου προς ταυτόχρονον εορτασμόν των μεγάλων χριστιανικών εορτών υπό πασών των Εκκλησιών».

Αξίζει να σημειωθεί ότι, την 1^η Ιανουαρίου 2014, στην επίσημη ιστοσελίδα του ο περίφημος οργανισμός γεωπολιτικών αναλύσεων STRATFOR δημοσίευσε ειδική μελέτη υπό τον τίτλο «Η Γεωπολιτική του Γρηγοριανού Ημερολογίου» (The Geopolitics of the Gregorian Calendar), η οποία είναι διαθέσιμη στο ακόλουθο link:

http://www.stratfor.com/analysis/geopolitics-gregorian-calendar?utm_source=Stratfor+Subscribers&utm_medium=email&utm_campaign=bf1f576f29-140102_FR_Gregorian_Calendar12_31_2013&utm_term=0_1c43cbbe1e-bf1f576f29-48525829&utm_content=IMG

Η προαναφερθείσα μελέτη του STRATFOR εξηγεί τη μεγάλη πολιτιστική και πολιτική σημασία που έχουν τα ημερολόγια στην ιστορία της ανθρωπότητας.

Προκειμένου να προωθήσει τη βαθύτερη ενσωμάτωση της Εκκλησίας της Ελλάδος ειδικώς και της ελληνικής κοινωνίας γενικότερα στο Δυτικό πολιτιστικό σύστημα, ήδη στις 23 Ιανουαρίου 1919, ο Μητροπολίτης Αθηνών Μελέτιος Μεταξάκης έθεσε επισήμως εν Συνόδω θέμα μεταβολής του Εκκλησιαστικού Ημερολογίου, ώστε να εναρμονισθεί αυτό προς το Δυτικό (παπικό) Εκκλησιαστικό Ημερολόγιο^[8]. Η Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος διόρισε επιτροπή μελέτης του ημερολογιακού ζητήματος αποτελούμενη από τον Επίσκοπο Δημητριάδος Γερμανό (πρόεδρος), τον Επίσκοπο Ναυπακτίας και Ευρυτανίας Αμβρόσιο και από τους πανεπιστημιακούς καθηγητές Αρχιμανδρίτη Χρυσόστομο Παπαδόπουλο (θεολόγος), Εμμανουήλ Ζολώτα (θεολόγος) και Δημήτριο Αιγινίτη (αστρονόμο). Η προαναφερθείσα επιτροπή απεφάνθη ότι ο Μελέτιος Μεταξάκης δεν είχε δικαίωμα να προβεί μονομερώς στην εορτολογική καινοτομία την οποία επεδίωκε, διότι η αλλαγή του Εκκλησιαστικού Ημερολογίου (βάσει του οποίου ρυθμίζεται ο εορτολογικός κύκλος της Εκκλησίας και επί του οποίου θεμελιώνεται η εορτολογική ενότητα της Εκκλησίας) εξηρτάτο και από τη γνώμη των άλλων τοπικών Ορθοδόξων Εκκλησιών.

Στις 4 Νοεμβρίου 1920, ανέλαβε τα καθήκοντά της η κυβέρνηση Δημητρίου Ράλλη, σε αντικατάσταση της κυβέρνησης Ελευθερίου Βενιζέλου. Με επέμβαση της νέας κυβέρνησης, ο αντικανονικός Μητροπολίτης Αθηνών Μελέτιος απομακρύνθηκε από τον θρόνο του, και, στις 20 Δεκεμβρίου 1920, επανήλθε στον Μητροπολιτικό Θρόνο των Αθηνών ο αντικανονικώς καθαιρεθείς και απομακρυνθείς εκ τούτου Θεόκλητος. Το 1921, ο πανεπιστημιακός καθηγητής Παύλος Καρολίδης υπέβαλε μήνυση κατά του Μελετίου Μεταξάκη και, μετά από προανακρίσεις, αποφασίσθηκε ότι ο Μελέτιος «δέον να εισαχθή εις δίκην ενώπιον της Ιεράς Συνόδου». Στις 15 Νοεμβρίου 1921, Ιερά Σύνοδος διέταξε «διεξαγωγήν ανακρίσεων κατά του Μελετίου». Ενώ όμως διεξάγονταν ανακρίσεις σε βάρος του, ο Μελέτιος Μεταξάκης, με την υποστήριξη βενιζελικών και αγγλοαμερικανικών πολιτικών και εκκλησιαστικών παραγόντων, εξελέγη Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, προς μεγάλη έκπληξη της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος. Στο μεταξύ, ο Μελέτιος, πριν από την εκλογή του στον Θρόνο του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως, είχε μεταβεί στις ΗΠΑ, όπου έδρασε σχισματικώς σε βάρος της Εκκλησίας της Ελλάδος. Στις 29 Δεκεμβρίου 1921, η Εκκλησία της Ελλάδος καθαίρεσε τον Μελέτιο, κρίνοντάς τον ένοχο σημαντικών εκκλησιαστικών παραβάσεων και ιδίως ένοχο δημιουργίας σχίσματος. Παρ’ ότι ήταν καθηρημένος, ο Μελέτιος ενθρονίσθηκε στην Κωνσταντινούπολη, στις 24 Ιανουαρίου 1922, ως Οικουμενικός Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Μελέτιος Δ’.

Το 1923, η βενιζελική παράταξη ξαναπήρε την εξουσία στην Ελλάδα, και η φιλοβενιζελική κυβέρνηση του Στρατηγού Στυλιανού Γονατά –ο οποίος αργότερα, στη διάρκεια της Γερμανικής Κατοχής, ήταν ένας από τους βασικούς εμπνευστές της δημιουργίας και οργάνωσης των Ταγμάτων Ασφαλείας– φρόντισε ώστε ο Μητροπολίτης Αθηνών Θεόκλητος να απομακρυνθεί εκ νέου από τον θρόνο του, οδηγώντας στον πλήρη θρίαμβο του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Μελετίου. Στις 10 Ιανουαρίου 1923, Μείζων Σύνοδος αποφάσισε, με πολιτική παρέμβαση, την εκθρόνιση του Θεοκλήτου. Στη συνέχεια, η Κυβέρνηση συγκρότησε πενταμελή Αριστίνδην Σύνοδο η οποία, στις 23 Φεβρουαρίου 1923, εξέλεξε ως νέο Μητροπολίτη Αθηνών τον Αρχιμανδρίτη Χρυσόστομο Παπαδόπουλο, του οποίου η υποψηφιότητα υποστηρίχθηκε παρασκηνιακά από τον Στυλιανό Γονατά, τον Ελευθέριο Βενιζέλο και τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Μελέτιο.

Το δεύτερο βενιζελογενές πραξικόπημα, δηλαδή η χούντα των Στρατηγών Νικολάου Πλαστήρα και Στυλιανού Γονατά, τον Σεπτέμβριο του 1922, επέβαλε το Γρηγοριανό Ημερολόγιο ως το επίσημο ημερολόγιο του Ελληνικού Κράτους, ώστε να εξυπηρετήσει τη διαδικασία ολοκλήρωσης της Ελλάδας στο Δυτικό πολιτικό, οικονομικό και πολιτιστικό σύστημα.

 

Η ηγεσία της βενιζελογενούς χούντας του 1922: οι Στρατηγοί Στυλιανός Γονατάς (κέντρο), Νικόλαος Πλαστήρας (δεξιά) και ο πολιτικός σύμβουλος του πραξικοπήματος Γεώργιος Παπανδρέου (ο οποίος διετέλεσε πρωθυπουργός της Ελλάδας κατά τις εξής περιόδους: 1944-1945,1963,1964-1965).

 

Από την άλλη πλευρά, το πόρισμα της επιτροπής η οποία συνεστήθη κατ’ εντολή της χούντας Γονατά-Πλαστήρα, με σκοπό τη μελέτη του θέματος της αλλαγής του ημερολογίου στην Εκκλησία της Ελλάδος και το οποίο πόρισμα κατατέθηκε στην κυβέρνηση στις 16 Ιανουαρίου 1923 αναφέρει τα εξής: «Λαβόντες υπ’ όψιν ότι η Εκκλησία της Ελλάδος, ως και αι λοιπαί ορθόδοξοι Αυτοκέφαλοι Εκκλησίαι, αν και ανεξάρτητοι εσωτερικώς, είνε όμως στενώς συνδεδεμέναι προς αλλήλαις και ηνωμέναι δια της αρχής της πνευματικής ενότητος της Εκκλησίας αποτελούσαι μίαν και μόνην την Ορθόδοξον Εκκλησίαν και συνεπώς ουδεμία τούτων δύναται να χωρισθή των λοιπών και αποδεχθή το νέον Ημερολόγιον χωρίς να χαρακτηρισθή σχισματική έναντι των άλλων…Άπασαι αι Οεθόδοξοι Εκκλησίαι, αν και αυτοκέφαλοι εις την εσωτερικήν διοίκησιν αυτών, ουχ ήττον, επειδή εισίν ηνωμέναι προς αλλήλας δια των Δογμάτων και των Συνοδικών όρων και Κανόνων, δεν δύναται μία επί μέρους Ορθόδοξος Εκκλησία να χωρισθή και να αποδεχθή νέον Εκκλησιαστικόν Ημερολόγιον, χωρίς να λογισθή σχισματική απέναντι των άλλων Εκκλησιών». Το προαναφερθέν πόρισμα σχετικά με το Εκκλησιαστικό Ημερολόγιο συνυπέγραψε και ο τότε ακόμη πανεπιστημιακός καθηγητής Αρχιμανδρίτης Χρυσόστομος Παπαδόπουλος, ο οποίος όμως, μετά από πολύ μικρό χρονικό διάστημα, εφάρμοσε την ημερολογιακή καινοτομία στην Εκκλησία της Ελλάδος, έχοντας προηγουμένως αναρριχηθεί αντικανονικώς στον αρχιεπισκοπικό Θρόνο των Αθηνών.

Αφού ο Μητροπολίτης Αθηνών Θεόκλητος είχε ήδη εκθρονισθεί με πολιτική παρέμβαση και με παρέμβαση του ανεκδιήγητου Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Μελετίου Μεταξάκη, η «επαναστατική κυβέρνηση» Γονατά-Πλαστήρα συγκρότησε Αριστίνδην Σύνοδο εκ πέντε μελών, στις 23 Φεβρουαρίου 1923, η οποία εξέλεξε νέο Μητροπολίτη Αθηνών τον πανεπιστημιακό καθηγητή Αρχιμανδρίτη Χρυσόστομο Παπαδόπουλο δια τριών ψήφων. Υπέρ της υποψηφιότητάς του είχε ταχθεί η Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών με ειδική πρωτοβουλία του καθηγητή Αμίλκα Αλιβιζάτου, σε συνεννόηση με τον Ελευθέριο Βενιζέλο και τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Μελέτιο Μεταξάκη. Η εκλογή του νέου Μητροπολίτη Αθηνών ήταν προφανώς αντικανονική. Επίσης, ο Μητροπολίτης Γερμανός Καραβαγγέλης διηγείται ότι, τις ημέρες εκείνες, διήλθε εξ Αθηνών και διαπίστωσε ότι ο πρωθυπουργός Γονατάς κάλεσε τους συνοδικούς αρχιερείς και έπεισε αυτούς να ψηφίσουν τον Αρχιμανδρίτη Χρυσόστομο Παπαδόπουλο για τη Μητρόπολη Αθηνών (βλ. Α. Μπέλλου Θρεψιάδη, Μορφές Μακεδονομάχων και τα Ποντιακά του Γερμανού Καραβαγγέλη, Αθήνα, 1984, σελ. 116-120).

Ο νεοεκλεγείς Μητροπολίτης Αθηνών Χρυσόστομος Παπαδόπουλος συνέπραξε τελικά με τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Μελέτιο Μεταξάκη και με τον καθηγητή Αμίλκα Αλιβιζάτο, ο οποίος είχε ιδιαίτερες επαφές με προτεσταντικούς κύκλους των ΗΠΑ και της Μεγάλης Βρετανίας, προκειμένου να προωθήσουν από κοινού την ημερολογιακή καινοτομία στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Στις 3 Φεβρουαρίου 1923, ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Μελέτιος Μεταξάκης, δι’ επιστολής του προς την Ιερά Σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδος, έθεσε το ζήτημα της εορτολογικής καινοτομίας, προβάλλοντας το επιχείρημα της ημερολογιακής ενότητας του χριστιανικού κόσμου (δηλαδή Ορθοδόξων και αλλοδόξων). Στις 16-21 Απριλίου 1923, συνήλθε στην Αθήνα η Σύνοδος της Δ’ Ιεραρχίας της Εκκλησίας της Ελλάδος υπό την προεδρία του Μητροπολίτη Αθηνών Χρυσόστομου Παπαδόπουλου, ο οποίος έλαβε θέση υπέρ της εορτολογικής καινοτομίας, κατά παράβαση της εκκλησιαστικής κανονικότητας, την οποία είχε υποστηρίξει λίγο καιρό πριν, όταν, ως αρχιμανδρίτης και πανεπιστημιακός καθηγητής, συμμετείχε στην επιτροπή περί του ημερολογιακού ζητήματος, η οποία είχε αποφανθεί ότι, χωρίς πανορθόδοξη συναίνεση, οποιαδήποτε μεταβολή του Εκκλησιαστικού Ημερολογίου είναι αντικανονική.

Για να ξεπεράσει, προσχηματικά, τον ‘σκόπελο’ της ιεροκανονικής τάξης, ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Μελέτιος Μεταξάκης επεχείρησε, το 1923, να συγκροτήσει «πανορθόδοξο συνέδριο» στην Κωνσταντινούπολη. Πράγματι, από τις 10 Μαΐου 1923 μέχρι τις 8 Ιουνίου 1923, στην Κωνσταντινούπολη, λειτούργησε συνέδριο το οποίο ονομάστηκε ψευδώς «Πανορθόδοξον Συνέδριον». Σε αυτό το ψευδεπίγραφο και ληστρικό συνέδριο, δεν συμμετείχαν τα Πατριαρχεία Αλεξανδρείας, Αντιοχείας και Ιεροσολύμων, ούτε και οι περισσότερες των λοιπών τοπικών Ορθοδόξων Εκκλησιών. Στο προαναφερθέν «Πανορθόδοξον Συνέδριον», συμμετείχαν μόνο ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Μελέτιος Μεταξάκης, πέντε επίσκοποι, ένας αρχιμανδρίτης και δύο λαϊκοί (εκ των οποίων, ο ένας θεολόγος και ο άλλος μαθηματικός). Στην πέμπτη συνεδρία αυτού του «Πανορθοδόξου Συνεδρίου», στις 23 Μαΐου 1923, έλαβε μέρος ο Αγγλικανός «Επίσκοπος τέως Οξφόρδης» Γκορ (Gore) «μετά του συνοδού ιερέως Μπράξτον», κατέλαβε «θέσιν εκ δεξιών του Πατριάρχου», προσφωνήθηκε από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως και μίλησε στο εν λόγω συνέδριο (βλ. Πρακτικά και Αποφάσεις του εν Κωνσταντινουπόλει Πανορθοδόξου Συνεδρίου, εν Κωνσταντινουπόλει 1923 και κατ’ επανέκδοση Αθήνα 1982, σελ. 11-12, 22, 84).

Σκοπός του ανωτέρω «Πανορθοδόξου Συνεδρίου» τέθηκε «όπως εξευρεθή τρόπος επικρατήσεως ενός και μόνου ημερολογίου εν τοις κοσμικοίς και τοις θρησκευτικοίς», όπως έγραψε ο συγκαλέσας τούτο Πατριάρχης Μελέτιος Μεταξάκης (βλ. Πρακτικά και Αποφάσεις του εν Κωνσταντινουπόλει Πανορθοδόξου Συνεδρίου, όπ.π., σελ. 6). Ειδικότερα, σε εκείνο το συνέδριο, επιδιωκόταν μια εορτολογική καινοτομία χάριν «παγχριστιανικής ενότητος», όπως έγραψε ο Πατριάρχης Μελέτιος Μεταξάκης, εννοώντας την ενότητα της Ορθόδοξης Εκκλησίας με τις Δυτικές χριστιανικές κοινότητες, δηλαδή με τον Παπισμό και τον Προτεσταντισμό (βλ. Πρακτικά και Αποφάσεις του εν Κωνσταντινουπόλει Πανορθοδόξου Συνεδρίου, όπ.π., σελ. 6).

Το ανωτέρω «Πανορθόδοξο Συνέδριο» αποφάσισε τη μεταρρύθμιση του Εκκλησιαστικού Ημερολογίου των Ορθοδόξων, ώστε αυτό να εναρμονισθεί με το Ημερολόγιο των Δυτικών Εκκλησιών. Την 1^η Ιουνίου 1923, έλαβε χώρα σφοδρό κληρικολαϊκό συλλαλητήριο στην Κωνσταντινούπολη, με αίτημα την καθαίρεση του Πατριάρχη Μελετίου Μεταξάκη, εξ αιτίας της καινοτόμου εκκλησιολογίας του. Πράγματι, στις 10 Ιουλίου 1923, ο Πατριάρχης Μελέτιος Μεταξάκης εγκατέλειψε την Κωνσταντινούπολη υπό το πρόσχημα της αναρρωτικής αδείας και, τελικά, στις 20 Σεπτεμβρίου 1923, απέστειλε την εκ του θρόνου παραίτησή του. Όμως είχε ήδη επιτύχει να οδηγήσει την Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως στην οδό της εορτολογικής καινοτομίας, μέσω του αντικανονικού «Πανορθοδόξου Συνεδρίου».

Ο Πατριάρχης Αλεξανδρείας Φώτιος, δι’ επιστολής του με ημερομηνία 20 Ιουνίου 1923, προς τον Πατριάρχη Αντιοχείας Γρηγόριο, είχε δηλώσει ότι η εξέταση του ζητήματος της αλλαγής του Εκκλησιαστικού Ημερολογίου ήταν «άκαιρος και άτοπος» και ότι η απόφαση του προαναφερθέντος «Πανορθοδόξου Συνεδρίου» ήταν «άσκοπος, αντικανονική και επιζήμιος ούτως, ώστε επιβάλλεται η μη αναγνώρισις» αυτής (βλ. περιοδικό Ορθοδοξία, 1926, σελ. 62). Ο Πατριάρχης Αντιοχείας Γρηγόριος, δι’ επιστολής του με ημερομηνία 7 Οκτωβρίου 1923, προς το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, έκρινε ότι η απόφαση περί ημερολογίου/εορτολογίου ελήφθη «εσπευσμένως» και η εφαρμογή αυτής «εστί πρόωρός τε και επισφαλής» και ότι πρέπει να αναβληθεί «μέχρις ου συνέλθη Οικουμενική Σύνοδος». Επίσης, ο Πατριάρχης Ιεροσολύμων Δαμιανός, δια τηλεγραφήματος με ημερομηνία 6 Σεπτεμβρίου 1923, προς το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, τόνιζε ότι: «Αδύνατον ημετέρω Πατριαρχείω αποδεχθήναι μεταβολήν εκκλησιαστικού ημερολογίου, καθ’ ότι τίθησιν ημάς εν λίαν μειονεκτική θέσει εν παναγίοις Προσκυνήμασιν έναντι Λατίνων και δια κινδύνους προσηλυτισμού».

Η εν Ρωσία Ορθόδοξη Εκκλησία, λόγω των περιορισμών που της επεβλήθησαν από το σοβιετικό καθεστώς, δεν μπορούσε να αντιδράσει δυναμικά στην καινοτομία του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Όμως, οι ακολουθούντες τον Πατριάρχη Μόσχας Τύχωνα Ρώσοι Ιεράρχες του εξωτερικού, δια του Μητροπολίτη Κιέβου Αντωνίου, ανακοίνωσαν ότι οι αποφάσεις του «Πανορθοδόξου Συνεδρίου» του Πατριάρχη Μελετίου Μεταξάκη περί μεταρρυθμίσεως του Εκκλησιαστικού Ημερολογίου δεν μπορούν να γίνουν δεκτές από τη Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία επειδή αντιφάσκουν προς τους Ιερούς Κανόνες και την αρχαία εκκλησιαστική πράξη, την καθιερωμένη από Οικουμενικές Συνόδους.

Η Σύνοδος της Ε’ Ιεραρχίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, δια Βασιλικού Διατάγματος της τότε δικτατορικής κυβέρνησης, συνήλθε στην Αθήνα από τις 24 Δεκεμβρίου 1923 μέχρι τις 2 Ιανουαρίου 1924, υπό την προεδρία του Μητροπολίτη Αθηνών Χρυσόστομου Παπαδόπουλου, και υιοθέτησε την ημερολογιακή καινοτομία του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Επίσης, την ίδια απόφαση, υπέρ της εορτολογικής καινοτομίας, έλαβε η Ορθόδοξη Εκκλησία της Ρουμανίας, όπως ανακοίνωσε δι’ επιστολής του με ημερομηνία 17 Δεκεμβρίου 1923 ο Μητροπολίτης Βουκουρεστίου Μύρων. Έτσι, οι τοπικές Εκκλησίες της Κωνσταντινουπόλεως, της Ελλάδος και της Ρουμανίας πρωτοστάτησαν στην εορτολογική καινοτομία και διέρρηξαν την εορτολογική ενότητα των Ορθοδόξων Χριστιανών χάριν της Δύσης.

Το 1928, η εορτολογική καινοτομία επεκτάθηκε και στο Πατριαρχείο Αλεξανδρείας, επειδή, μετά από το πέρασμά του από τους Μητροπολιτικούς Θρόνους των Αθηνών και της Κωνσταντινουπόλεως, ο ίδιος ο Μελέτιος Μεταξάκης κατόρθωσε να εκλεγεί Πατριάρχης Αλεξανδρείας στις 20 Μαΐου 1926, οπότε ο ίδιος επέβαλε το νέο Εκκλησιαστικό Ημερολόγιο και στο Πατριαρχείο Αλεξανδρείας. Έτσι, αλώθηκε από Δυτικά συμφέροντα και το πρωτοστάτησαν στην ένσταση κατά του νεοημερολογιτισμού Πατριαρχείο Αλεξανδρείας.

Για την Ορθόδοξη Παράδοση, το ημερολόγιο δεν είναι ένα τεχνικό εργαλείο για την ακριβή διαίρεση του χρόνου, αλλά μέσο για την εξασφάλιση της ενότητας όλων των τοπικών Ορθοδόξων Εκκλησιών στον εορτασμό των εορτών και την ταυτόχρονη τήρηση των νηστειών και των μυστηριακών και λοιπών θρησκευτικών τελετών. Η μονομερής αλλαγή του Εκκλησιαστικού Ημερολογίου από μέρους τοπικών Ορθοδόξων Εκκλησιών, όπως εκείνων της Κωνσταντινουπόλεως, της Ελλάδος και της Ρουμανίας, αποδυναμώνει την ομοθυμία των Ορθοδόξων (παραβαίνοντας τον 56^ο Κανόνα της Έκτης Οικουμενικής Συνόδου, τον διακελεύοντα όπως όλες οι Εκκλησίες, ακολουθώντας την ίδια εκκλησιαστική τάξη, εορτάζουν και νηστεύουν ταυτοχρόνως και ομοιομόρφως), μειώνει την ένταση του θρησκευτικού συναισθήματος του Ορθοδόξου κόσμου, παραβιάζει την εκκλησιαστική ευταξία και αποδυναμώνει τη διάκριση μεταξύ Ορθοδόξων και αλλοδόξων (αιρετικών).

Πέραν των προαναφερθέντων δεινών που προκάλεσαν οι Νεοημερολογίτες στην οικουμενική Ορθόδοξη Εκκλησία, έγιναν αίτιοι περαιτέρω διαιρέσεων, καθώς, σε διάφορες χώρες στις οποίες επιβλήθηκε η αλλαγή του Εκκλησιαστικού Ημερολογίου, δημιουργήθηκαν κοινότητες ζηλωτών Παλαιοημερολογιτών Ορθοδόξων, οι οποίοι αρνήθηκαν να συμμορφωθούν προς τις αποφάσεις των νεοημερολογιτικών Ορθοδόξων Εκκλησιών και διέκοψαν την εκκλησιαστική κοινωνία μαζί τους^[9].

Στις 27 Μαΐου 1935, τρεις Μητροπολίτες της νεοημερολογιτικής Εκκλησίας της Ελλάδος, ο Δημητριάδος Γερμανός, ο πρώην Φλωρίνης Χρυσόστομος και ο Ζακύνθου Χρυσόστομος διέκοψαν την εκκλησιαστική κοινωνία με τις Ορθόδοξες Εκκλησίες του νέου ημερολογίου, ώστε αφενός να καταγγείλουν την αντικανονική εορτολογική μεταρρύθμιση και τη διάρρηξη της εορτολογικής ενότητας της καθ’ όλου Ορθόδοξης Εκκλησίας, αφετέρου να διαποιμάνουν τους ζηλωτές Παλαιοημερολογίτες της Ελλάδος^[10]. Όμως, σταδιακά, πολλές ζηλωτικές παλαιοημερολογιτικές κοινότητες ανέπτυξαν σεκταριστικό φρόνημα, παρερμήνευσαν την έννοια της Ορθόδοξης εκκλησιαστικής ένστασης και οδηγήθηκαν σε νέα εκκλησιολογικά σφάλματα και εσωτερικές διασπάσεις^[11].

Οι νεοημερολογιτικές Ορθόδοξες Εκκλησίες, όπως λ.χ. εκείνες της Κωνσταντινουπόλεως, της Ελλάδος και της Ρουμανίας, θα εξέπιπταν της Χάρης και θα απέβαιναν σχισματικές αν η νοσηρή τους κατάσταση δεν αντιμετωπιζόταν με άκρα εκκλησιαστική οικονομία από Ορθόδοξες Εκκλησίες οι οποίες παρέμειναν πιστές στην Ορθόδοξη Παράδοση και στο Ορθόδοξο Εκκλησιαστικό Ημερολόγιο, όπως λ.χ. τα Πατριαρχεία της Μόσχας και των Ιεροσολύμων, και, παρ’ όλα αυτά, συνέχισαν να διατηρούν εκκλησιαστική κοινωνία με τις νεοημερολογιτικές Ορθόδοξες Εκκλησίες. Με άλλα λόγια, επειδή υπήρξαν πολλές Ορθόδοξες Εκκλησίες οι οποίες παρέμειναν πιστές στην Ορθόδοξη Παράδοση και στο Ορθόδοξο Εκκλησιαστικό Ημερολόγιο και συγχρόνως διατήρησαν την εκκλησιαστική κοινωνία με τις νεοημερολογιτικές Ορθόδοξες Εκκλησίες, οι δεύτερες, παρά την αντικανονική συμπεριφορά τους, μπόρεσαν να παραμείνουν, ως νοσούντα μέλη, εντός των ορίων της Μίας Αγίας Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας, μέχρις ότου κανονική Οικουμενική Σύνοδος αποφανθεί για την πνευματική κατάστασή τους.

Στην αυγή του 21^ου αιώνα, το Ορθόδοξο Πατριαρχείο της Μόσχας, η Ορθόδοξη Εκκλησία της Ουκρανίας (κοιτίδα της ρωσικής Ορθοδοξίας) και η Μοναστική Πολιτεία του Αγίου Όρους αποτελούν τους ισχυρότερους και ικανότερους θεματοφύλακες της Ορθόδοξης Παράδοσης γενικά και του Ορθοδόξου Εκκλησιαστικού Ημερολογίου ειδικότερα. Από την άλλη πλευρά, στη διάρκεια του 20ού αιώνα, το Πατριαρχείο της Κωνσταντινουπόλεως και μεγάλες μερίδες της Εκκλησίας της Ελλάδος και του Πατριαρχείου Αλεξανδρείας εντάχθηκαν στη σφαίρα επιρροής των ατλαντιστών, με αντίστοιχες πνευματικές συνέπειες^[12].

Ο ατλαντικός συνασπισμός επιβάλλει στις Ορθόδοξες Εκκλησίες των κρατών-μελών του να υιοθετήσουν μια εκκλησιολογία βασισμένη στην προτεσταντική «θεωρία των κλάδων» (Branch Theory), η οποία, από τη σκοπιά της Ορθόδοξης Εκκλησιολογίας, είναι αιρετική, όχι διότι ωθεί στη συμπροσευχή μεταξύ Ορθοδόξων και αλλοδόξων, αλλά διότι η κύρια θέση των υποστηρικτών της «θεωρίας των κλάδων» και ευρύτερα της «Οικουμενικής Κίνησης» είναι ότι η Εκκλησία είναι υποθετικώς διαιρεμένη σε κλάδους. Με αυτήν τη θεωρία, οι Προτεστάντες υποβιβάζουν την Εκκλησία, από μυστικό Σώμα του Χριστού, σε μια εγκόσμια συνομοσπονδία επιμέρους ‘πιστεύω’, βαθύτατα απονευρωμένη και έτοιμη να εξυπηρετήσει τη φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση και το μοντέλο του μετα-ανθρώπινου μετα-φιλελευθερισμού, που εξηγήσαμε στο κεφάλαιο 37. Συγχρόνως, ο Παπισμός συμμετέχει στην Οικουμενική Κίνηση για λόγους διπλωματικούς: δεν υποχωρεί ποτέ από τις αξιώσεις του για το «πρωτείο του Πάπα», αλλά επιδιώκει να αξιοποιήσει το δίκτυο του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών και διάφορα άλλα δίκτυα διαθρησκειακών συνάξεων και συμπροσευχών, με σκοπό να αναδειχθεί ο Πάπας Ρώμης σε παγκόσμιο εκπρόσωπο και πάτρωνα όλων των Χριστιανών αρχικά, και όλων των θρησκευομένων στη συνέχεια.

Η εκκοσμίκευση και ο Σχολαστικισμός οδήγησαν στην πνευματική πτώση της «Πρώτης» ή «Πρεσβυτέρας» Ρώμης. Η εκκοσμίκευση και η υποδούλωση στον Ατλαντισμό και στη φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση (υπό τις ποικίλες πνευματικές και πολιτικές εκδοχές τους, όπως η Οικουμενική Κίνηση, η Θεωρία των Κλάδων και η παποκεντρική διαθρησκειακή συμμαχία) οδήγησαν στη βαθιά κρίση της «Νέας» ή «Δευτέρας» Ρώμης», δηλαδή της Εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως. Η λεγόμενη «Τρίτη Ρώμη», δηλαδή η Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία, έχοντας το πλεονέκτημα να μην είναι πολιτικά υποτελής στο ατλαντικό σύστημα εξουσίας, αποτελεί τον ισχυρότερο διάδοχο του Βυζαντίου και συγχρόνως φέρει τις μεγαλύτερες ευθύνες για την προστασία της Ορθόδοξης Παράδοσης και του βυζαντινού πολιτισμού στον 21^ο αιώνα.

 

Ο Ρώσος Πρόεδρος Βλαντιμίρ Πούτιν (κέντρο) και ο Πατριάρχης Μόσχας Κύριλλος (δεξιά του Πούτιν) οργάνωσαν μια μεγαλειώδη συνάντηση Iεραρχών 15 Ορθοδόξων Εκκλησιών στο Κρεμλίνο, στις 25 Ιουλίου 2013.

 

Αξίζει, τέλος, να επισημανθεί ότι, ακόμη και όταν τυγχάνει ορισμένα στελέχη του Πατριαρχείου της Μόσχας να επιδεικνύουν τάσεις συμβιβασμού του αιτήματος της αλήθειας με ιστορικές σκοπιμότητες, η Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία έχει εντός της ισχυρές δυνάμεις οι οποίες υπερασπίζονται την ελευθερία του πνεύματος από τη λογική της ανάγκης, παραμένοντας πιστές στο αίτημα της αλήθειας. Σημαντικό ρόλο στην προστασία της Παράδοσης στη Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία κατά τις δεκαετίες του 1970 και του 1980 διαδραμάτισε η Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία της Διασποράς (Russian Orthodox Church Abroad), υπό τον τότε πρόεδρό της Μητροπολίτη Φιλάρετο. Το 1983, ο Μητροπολίτης Φιλάρετος της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας της Διασποράς μετά της Συνόδου της Ιεραρχίας του εξέδωσε Ανάθεμα εναντίον του Οικουμενισμού (βλ. Orthodox Observer, No. 58, Απρίλιος 1984, και Orthodox Life, τόμος 37, Νο. 2, Μάρτιος-Απρίλιος, 1987). Επίσης, το 1969, αντιδρώντας στην οικουμενιστική και υποκινούμενη από την ατλαντική ολιγαρχία πολιτική του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως, ο Μητροπολίτης Φιλάρετος, ως Προκαθήμενος της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας της Διασποράς, εξέδωσε τη Δεύτερη Επιστολή Πόνου (A Second Sorrowful Epistle), στην οποία έγραψε τα εξής: «Πρέπει να γίνει κατανοητό ότι οι συνθήκες οι οποίες οδήγησαν τον Σωτήρα να διερωτηθεί, εάν κατά τη Δευτέρα Παρουσία Του θα εύρισκε ακόμη την Πίστη επί της γης, ενισχύονται όχι μόνον από την απροσχημάτιστη επέκταση της αθεϊστικής προπαγάνδας, αλλ’ ωσαύτως και από τη διάδοση του Οικουμενισμού…Η νέα περιληπτική “Εκκλησία” η οποία ανεγείρεται ήδη υπό των Οικουμενιστών, είναι φύσης τέτοιας όπως εκείνη της Εκκλησίας της Λαοδικείας, για την οποία ευγλώττως ομιλεί η Βίβλος της Αποκαλύψεως: χλιαρή, μήτε θερμή μήτε ψυχρή έναντι της Αληθείας, και προς αυτήν τη νέα “Εκκλησία” απευθύνονται οι λόγοι του αγγέλου προς την έκπαλαι Εκκλησία της Λαοδικείας, εφαρμοζόμενοι σήμερα: “επειδή είσαι χλιαρός, και ούτε ψυχρός ούτε ζεστός, πρόκειται να σε ξεράσω από το στόμα μου” (Αποκάλυψις, 3:16)».

Το Ησυχαστικό Τόξο: Βυζάντιο-Βαλκάνια-Κίεβο-Μόσχα

Περί τον 9^ο αιώνα μ.Χ., στην περιοχή η οποία σήμερα αντιστοιχεί στα κράτη της Βουλγαρίας, της Σερβίας και της Ρουμανίας, τα θεμέλια της κουλτούρας των Σλάβων ήταν βυζαντινά. Την ίδια περίοδο, στην περιοχή η οποία σήμερα αντιστοιχεί στα κράτη της Ρωσίας και της Ουκρανίας, η κυρίαρχη κουλτούρα είχε τρεις συνιστώσες: μια κληρονομημένη προχριστιανική, παγανιστική συνιστώσα, μια χριστιανική συνιστώσα και μια βυζαντινή συνιστώσα. Επίσης, πρέπει να επισημανθεί ότι, από την αρχή της ιστορίας του, ο ρωσικός πολιτισμός χαρακτηριζόταν από τη συνύπαρξη διαφορετικών πολιτιστικών κοινοτήτων. Οι Ρώσοι, ήδη τον 9^ο αιώνα μ.χ., είχαν επεκτείνει τους πολιτικούς και οικονομικούς δεσμούς τους με την Κεντρική Ασία και τη Μέση Ανατολή. Παρόμοια δομικά πολιτιστικά και κοινωνικά χαρακτηριστικά είχε και το Βυζάντιο.

Τον 9^ο αιώνα μ.Χ., Σκανδιναβοί πολεμιστές-έμποροι, οι Βάραγγοι, σταδιακά έθεσαν υπό τον έλεγχό τους τις κύριες υδάτινες οδούς από τη Βαλτική μέχρι τον Εύξεινο Πόντο. Αυτή η διαδικασία άρχισε περίπου το 860 μ.Χ., όταν ο λαός του Νόβγκοροντ προσκάλεσε τον Βάραγγο Πρίγκιπα Ρούρικ να γίνει ο ηγεμόνας του Νόβγκοροντ. Το 882 μ.Χ., ο διάδοχος του Ρούρικ, ο Όλεγκ, κατέλαβε το Κίεβο, όπου, περί το 912, τον διαδέχθηκε ο Πρίγκιπας Ιγκόρ, υιός του Ρούρικ. Η Δυναστεία των Ρούρικ διατήρησε την ηγεμονία της στη Ρωσία μέχρι το 1598.

Τον 10^ο αιώνα μ.Χ., είχαν ήδη δημιουργηθεί και ευημερούσαν οι ρωσικές πόλεις-κράτη του Νόβγκοροντ, του Πσκοφ, του Σμολένσκ, του Σούζνταλ, του Κιέβου και του Βλαντίμιρ, βασισμένες κυρίως σε μια πολύπλοκη παγανιστική κουλτούρα και σε ένα πολύ αναπτυγμένο εμπόριο. Οι κύριοι εμπορικοί εταίροι των Ρως, όπως ονομάζονταν οι κάτοικοι αυτών των πόλεων-κρατών, ήταν το Βυζάντιο και οι Έλληνες οι οποίοι ζούσαν, από πολλούς αιώνες πριν, στις βόρειες ακτές του Ευξείνου Πόντου. Επίσης, την ίδια περίοδο, οι Ρως υφίσταντο συχνές επιδρομές από ασιατικές νομαδικές φυλές, όπως οι Χαζάροι, οι Πετσενέγοι και οι Πολοφτσιανοί.

Από τις αρχές του 9^ου αιώνα, ο ρωσικός κόσμος ερχόταν όλο και περισσότερο σε επαφή με τον Χριστιανισμό. Το 866, ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος, σε Εγκύκλιό του προς τους Ανατολικούς Πατριάρχες, γράφει ότι Ελληνορθόδοξοι ιεραπόστολοι δρούσαν στη χώρα των Ρως (βλ. Ihor Shevchenko, Byzantium and the Slavs, Εκδ. Harvard Ukrainian Research Institute, 1991, σελ. 95-100). Επίσης, το 846, ο Άραβας γεωγράφος Ιμπν Χορνταντμπέx (Ibn Khordadbeh) έγραψε, στο βιβλίο του Βίβλος των Οδών και των Χωρών, για τους Χριστιανούς Ρως οι οποίοι εμπορεύονταν με τους Βυζαντινούς και με τη Μέση Ανατολή (βλ. A.P. Novoseltsev, The Eastern Slavs and Russia in the 9^th-10^th Centuries, Μόσχα, Εκδ. Gosudarstvennoe Izdatel’stvo, 1965). Αξίζει να σημειωθεί ότι το Νόβγκοροντ και άλλες ρωσικές εμπορικές πόλεις γνώρισαν ιδιαίτερη ευημερία χωρίς να ενταχθούν στην πρώιμη φάση του καπιταλισμού, ο οποίος ήταν ένα Δυτικό φαινόμενο, και αυτό είναι ένα ακόμη γεγονός το οποίο υποδηλώνει την πολιτιστική και πολιτική εγγύτητα μεταξύ του Βυζαντίου και της Ρωσίας.

Στο δεύτερο μισό του 10^ου αιώνα, ο Πρίγκιπας Βλαντιμίρ Α΄ ο Μέγας του Κιέβου ένωσε υπό την εξουσία του ένα μεγάλο μέρος των νοτίων και κεντρικών Ρως και υιοθέτησε την Ορθόδοξη Χριστιανική Πίστη ως την επίσημη θρησκεία των Ρως. Η Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία ακολούθησε το βυζαντινό Ορθόδοξο πρότυπο και, με ιδιαίτερη δημιουργικότητα, ενσωμάτωσε μέσα σε αυτό προχριστιανικές παραδόσεις που επιβίωναν στη ρωσική λαϊκή ψυχή.

Η υιοθέτηση του βυζαντινού Χριστιανισμού από τους Ρως έπαιξε ρόλο-κλειδί στη διαμόρφωση και ανάπτυξη της ρωσικής λογοτεχνίας και σηματοδότησε την ανάπτυξη των γραμμάτων στη Ρωσία και την υιοθέτηση ενός νέου αλφαβήτου. Δύο αδελφοί μοναχοί από τη Θεσσαλονίκη, ο Κύριλλος (827-869) και ο Μεθόδιος (815-885), δημιούργησαν το αλφάβητο για τη ρωσική λειτουργική γλώσσα, το οποίο επηρεάστηκε από τα ελληνικά γλωσσολογικά πρότυπα και κατέστη η κοινή γραπτή γλώσσα όλων των Ορθοδόξων Χριστιανών Σλάβων. Η Ορθόδοξη Εκκλησία εορτάζει τους Aγίους Κύριλλο και Μεθόδιο στις 11 Μαΐου. Επίσης, η βυζαντινή τέχνη ήταν μια ακόμη σημαντική πολιτιστική γέφυρα μεταξύ του Βυζαντίου και της Ρωσίας καθ’ όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα.

Ένας σημαντικός στρατηγικός δεσμός μεταξύ του Βυζαντίου και της Ρωσίας ήταν το Τάγμα των Βαραγγίων, γνωστό και ως Βαραγγική Φρουρά. Ήδη το 839, ο Βυζαντινός Αυτοκράτορας Θεόφιλος είχε στρατολογήσει Βαράγγους. Το 949, Βάραγγοι μισθοφόροι υπηρετούσαν στο στρατό του Βυζαντινού Αυτοκράτορα Κωνσταντίνου Πορφυρογέννητου, στην εκστρατεία του κατά της αραβοκρατούμενης Κρήτης, ενώ Βάραγγοι μισθοφόροι συμπεριλαμβάνονταν επίσης στις δυνάμεις που πολέμησαν εναντίον των Αράβων στη Συρία το 955. Μετά από αυτόν τον πόλεμο, οι Βάραγγοι αναβαθμίζονται σε μέλη της επίλεκτης Αυτοκρατορικής Φρουράς του Βυζαντίου.

Το 988, ο Βυζαντινός Αυτοκράτορας Βασίλειος Α’ ζήτησε βοήθεια από τον Βάραγγο ηγεμόνα Βλαντιμίρ για να υπερασπισθεί τον θρόνο του από τον σφετεριστή Βάρδα Φωκά. Ο Βλαντιμίρ έστειλε ένα σώμα 6.000 ανδρών, οι οποίοι αποβιβάσθηκαν στη Χρυσούπολη και συνέτριψαν τις δυνάμεις των στασιαστών. Στη θέα των Βαράγγων πολεμιστών, ο Φωκάς υπέστη εγκεφαλικό και πέθανε. Εξ αιτίας της αποδεδειγμένης αξιοπιστίας των Βαράγγων και της δυσπιστίας του προς ντόπιους Βυζαντινούς στρατιωτικούς παράγοντες, ο Αυτοκράτορας Βασίλειος Α’ δημιούργησε ειδικό τάγμα σωματοφυλάκων το οποίο αποκλήθηκε Τάγμα των Βαραγγίων και Βαραγγική Φρουρά. Πέρα από την προστασία του αυτοκράτορα σε καιρό ειρήνης, η Βαραγγική Φρουρά συμμετείχε ενεργά ως επίλεκτο σώμα και στους πολέμους. Η Βαραγγική Φρουρά συμμετείχε στη μάχη της Βέρροιας υπό τον Βυζαντινό Αυτοκράτορα Ιωάννη Β’ Κομνηνό, ενώ, κατά την Άλωση της Κωνσταντινούπολης από τους Σταυροφόρους (1204), ήταν το μόνο τμήμα του Βυζαντινού Στρατού που κατάφερε να νικήσει τους Φράγκους στη ζώνη ευθύνης του.

Τον 13^ο αιώνα, ο Αλεξάντερ Νιέφσκι (1219-1263), Πρίγκιπας του Νόβγκοροντ, Μέγας Πρίγκιπας του Κιέβου και Μέγας Πρίγκιπας του Βλαντιμίρ, έπαιξε αποφασιστικό ρόλο στην αποτροπή της υποταγής της Ρωσίας στον ρωμαιοκαθολικό Πάπα και στους Γερμανούς. Το 1193, ο Πάπας Κελεστίνος Γ’ κήρυξε τις Βόρειες Σταυροφορίες, ωθώντας τη λεγόμενη Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία (δηλαδή τους Γερμανούς) και το Βασίλειο της Σουηδίας να επεκταθούν ανατολικά, εισβάλλοντας στη Λετονία, την Εσθονία και τη Λιθουανία. Εντός μιας δεκαετίας, μεγάλο μέρος αυτής της περιοχής βρέθηκε υπό την κυριαρχία των Τευτόνων Ιπποτών^[13]. Ο Αλεξάντερ Νιέφσκι, αφού ενίσχυσε το εξασθενημένο ηθικό του λαού του, αντιπαρέταξε τις δυνάμεις του στις όχθες της παγωμένης Λίμνης Πέιπους, αποφασισμένος να ανακόψει την προέλαση των Γερμανών ιπποτών, στις 5 Απριλίου 1242. Παρέσυρε τους Τεύτονες στην παγωμένη επιφάνεια της λίμνης, όπου τα άλογα γλιστρούσαν και δεν μπορούσαν να εκτελέσουν γρήγορους ελιγμούς. Η σύγκρουση έληξε με νίκη του στρατού του Νόβγκοροντ και έμεινε στην ιστορία ως Μάχη των Πάγων. Η ήττα των Τευτόνων σήμανε το τέλος της προσπάθειάς τους να επεκταθούν προς ανατολάς εις βάρος του Νόβγκοροντ. Ο Αλεξάντερ Νιέφσκι απέτρεψε την εισβολή των Τευτόνων στη Ρωσία και κατέστησε ακόμη εντονότερη τη διάκριση μεταξύ του Παπισμού και της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Το 1547, ο Αλεξάντερ Νιέφσκι ανακηρύχθηκε άγιος από τη Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία και η μνήμη του τιμάται στις 23 Νοεμβρίου.

 

	Η Βαραγγική Φρουρά του Βυζαντίου (πηγή: Ιωάννου Σκυλίτση, Σύνοψις Ιστοριών, 12ος αιώνας). Ενώ πολλοί Βυζαντινοί στρατιώτες εμπλέκονταν σε στάσεις και συνωμοσίες τις οποίες οργάνωναν Βυζαντινοί στρατηγοί για τη διεκδίκηση εξουσίας, το Τάγμα των Βαραγγίων ήταν μια επίλεκτη ρωσική στρατιωτική δύναμη απολύτως πιστή στον Βυζαντινό Θρόνο.
	Ο Άγιος Αλεξάντερ Νιέφσκι (1219-1263), Πρίγκιπας του Νόβγκοροντ, Μέγας Πρίγκιπας του Κιέβου και Μέγας Πρίγκιπας του Βλαντίμιρ.

 

Τον 14^ο αιώνα, υπό την επίδραση των Βυζαντινών ησυχαστών, εξαπλώθηκε ο Ησυχασμός στον σλαβικό κόσμο των Βαλκανίων και στη Ρωσία. Ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο σε αυτήν την εξάπλωση του Ησυχασμού έπαιξε ο Άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης, κορυφαίος Βυζαντινός ησυχαστής του 14^ου αιώνα, ο οποίος, το 1325, έφυγε από το Άγιο Όρος, λόγω μιας εισβολής Τούρκων, και εγκαταστάθηκε σε μια ορεινή περιοχή, στα Παρόρια, στα όρια της Θράκης και της Βουλγαρίας. Εκεί, ο Βασιλέας της Βουλγαρίας Ιωάννης–Αλέξανδρος Άζεν (1331–1371) τον βοήθησε να οικοδομήσει ένα σπουδαίο μοναστικό κέντρο. Από αυτό το μοναστήρι, εξαπλώθηκε ο Ησυχασμός σε ολόκληρο τον σλαβικό κόσμο, χάρη στους μεγάλους μοναχούς και ποιμένες οι οποίοι είχαν μορφωθεί πνευματικά εκεί: ο Πατριάρχης Τυρνάβου Ευθύμιος, οι ησυχαστές Ρωμύλος και Γρηγόριος, οι οποίοι διέδωσαν τον Ησυχασμό στη Σερβία, βοηθούμενοι από τον Πρίγκιπα Λάζαρο, καθώς και ο Μητροπολίτης Κιέβου Κυπριανός, ο οποίος διέδωσε τον Ησυχασμό στη Ρωσία, όπου, στον επόμενο αιώνα, ο κύριος εκπρόσωπος του ρωσικού Ησυχασμού, Άγιος Νείλος Σόρσκι (1433–1508) θα βασισθεί στην ησυχαστική διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Σιναΐτη.

Ο Ησυχασμός δημιούργησε έναν ενιαίο πνευματικό χώρο ο οποίος περιελάμβανε το Βυζάντιο, ολόκληρη τη Βαλκανική Χερσόνησο και τις περιοχές οι οποίες σήμερα αντιστοιχούν στα κράτη της Ουκρανίας και της Ρωσίας. Μετά από την πτώση του Βυζαντίου στους Οθωμανούς, η Ρωσική Αυτοκρατορία αναδείχθηκε στο ισχυρότερο θεματοφύλακα του Ησυχασμού και στον αυθεντικότερο συνεχιστή του Βυζαντίου. Ωστόσο, η πολιτιστική διείσδυση της Δύσης στη Ρωσία αυξήθηκε τον 16^ο και τον 17^ο αιώνα. Ειδικά υπό την επιρροή τριών αιώνων πολωνικών πιέσεων, τον 16^ο αιώνα, η Ουκρανία είχε ήδη προχωρήσει αρκετά μακριά στην οδό του εκδυτικισμού. Έτσι, όταν ο Τσάρος Αλέξιος παγίωσε την κυριαρχία του στη Μόσχα, την Ουκρανία και τη Λευκορωσία, οι πολιτικές και εκκλησιαστικές Αρχές της Ρωσίας αντιμετώπισαν το εξής δίλημμα: θα έπρεπε η Μόσχα να επιμείνει στο παραδοσιακό βυζαντινό Ορθόδοξο ήθος και να το επιβάλει στην Εκκλησία της νότιας Ρωσίας, ή θα έπρεπε να υιοθετήσει ένα λατινίζον πρόγραμμα και τάσεις μεταρρύθμισης της εκκλησιαστικής ζωής, ακολουθώντας τις τάσεις του Κιέβου; Ο Τσάρος Αλέξιος και ο Πατριάρχης Νίκων επέλεξαν τη δεύτερη πορεία. Υπό την Τσαρίνα Σοφία και τον Τσάρο Θεόδωρο, η λατινο-φραγκική επιρροή επάνω στη Μόσχα αυξήθηκε ακόμη περισσότερο, ειδικά μετά από τη σύναψη ειρήνης με την Πολωνία, το 1686. Έτσι, τελικά, η Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία υπέκυψε στον δεσποτισμό του Τσάρου Πέτρου του Μεγάλου (αυτοκρατόρευσε την περίοδο 1682–1725) και της Τσαρίνας Αικατερίνης Β’ (αυτοκρατόρευσε την περίοδο 1762–1796).

Ο Μέγας Πέτρος, αν και παρέμεινε μέλος της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, άρθρωσε τη δική του απάντηση στα πολιτιστικά διλήμματα της Ρωσίας: ούτε ο εκλατινισμός, ούτε η βυζαντινή παράδοση, αλλά ο γερμανικός Προτεσταντισμός και η φιλοσοφία της Αναγέννησης ήταν τα πνευματικά κινήματα τα οποία ο Μέγας Πέτρος θεώρησε περισσότερο χρήσιμα για την πρόοδο της κοινωνίας του. Επίσης, υπό την πολιτιστική επιρροή της Δύσης, η Αικατερίνη Β’ έκλεισε πολλά μοναστήρια και κρατικοποίησε τις περιουσίες άλλων. Πολλοί Ρώσοι μοναχοί μετανάστευσαν τότε στη Μολδαβία και τη Βλαχία, όπου ο Ησυχασμός παρέμενε ισχυρός από την εποχή της εισαγωγής του εκεί, τον 14^ο αιώνα.

Οι κυρίαρχες πνευματικές δυνάμεις αντίστασης στον εκδυτικισμό της Ρωσίας βρίσκονταν στο ησυχαστικό μοναστικό κέντρο της Όπτινα. Ο Παΐσιος Βελιτσκόφσκι (Paisius Velichkovsky, 1722-1794), ο οποίος έχει ανακηρυχθεί ως άγιος από την Ορθόδοξη Εκκλησία, έπαιξε αποφασιστικό ρόλο στην αναζωογόνηση και ανάπτυξη του ρωσικού Ησυχασμού, και το μοναστικό κέντρο της Όπτινα έγινε το ‘στρατηγείο’ του για την εξάπλωση του Ησυχασμού σε ολόκληρη τη Ρωσία. Ο Άγιος Παΐσιος Βελιτσκόφσκι τόνιζε την ανάγκη επίγνωσης των πολιτιστικών διαφορών και την αναζήτηση της αλήθειας και προειδοποιούσε σχετικά: «Ο εχθρός αρέσκεται να κρύβει την αλήθεια και να αναμειγνύει το καλό με το κακό».

 

Η ιστορική Μονή της Όπτινα, το ‘στρατηγείο’ του ρωσικού Ησυχασμού, κοντά στην πόλη Κοζέλσκ.

 

Ο Άγιος Αμβρόσιος της Όπτινα (1812-1891), ο οποίος ανακηρύχθηκε ως άγιος από την τοπική Σύνοδο της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας το 1989, ήταν ένας από τους σημαντικότερους Γέροντες της Μονής της Όπτινα. Τον Άγιο Αμβρόσιο επισκέπτονταν πολλά σημαντικά πρόσωπα της ρωσικής κουλτούρας, όπως ο Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι, ο Σολόβιοφ (V.S. Solovyov), ο Τολστόι (A.K. Tolstoy), ο Πογκόντιν (M.P. Pogodin), ο Στρατσόφ (N.N. Strachov) κ.ά. Ο Άγιος Αμβρόσιος πέρασε επτά χρόνια στην Ορθόδοξη Ανατολή (ως μέλος της Ρωσικής Πνευματικής Αποστολής Ιεροσολύμων), είχε προσωπική επαφή με το Άγιο Όρος και διεξήγαγε διάφορους θεολογικούς διαλόγους με Ρωμαιοκαθολικούς και Προτεστάντες.

Ο Σεραφείμ του Σάρωφ (1759-1833) είναι ένας από τους πιο φημισμένους Ρώσους ησυχαστές και αγίους της Ορθόδοξης Εκκλησίας και μαζί με τον Σέργιο του Ραντονέζ (1314-1392), επίσης μεγάλο ησυχαστή και άγιο της Ορθόδοξης Εκκλησίας, τιμώνται με ιδιαίτερη θέρμη από τους Ρώσους Ορθόδοξους Χριστιανούς. Ο Άγιος Σεραφείμ του Σάρωφ είχε βαθιές πνευματικές ρίζες στον βυζαντινό Ησυχασμό και ακολουθούσε την παράδοση του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.

Στη μεταψυχροπολεμική εποχή, η Ρωσία, τουλάχιστον στον ευρωπαϊκό και στον χριστιανικό κόσμο, μπορεί να παίξει τον ρόλο του «Νέου Βυζαντίου», δεδομένου ότι είναι αφενός ο ισχυρότερος θεματοφύλακας του Ησυχασμού, αφετέρου ο ισχυρότερος και πνευματικά σημαντικότερος πόλος αντίστασης στη φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση. Η δημιουργική και επιτυχής ανάληψη αυτής της ιστορικής ευθύνης και πρόκλησης από τη Ρωσία είναι κρίσιμης σημασίας ζήτημα για την ιστορία του πολιτισμού, δεδομένου ότι, σε μεγάλη έκταση, θα κρίνει την πορεία της ανθρωπότητας σε πολιτιστικό, πολιτικό και οικονομικό επίπεδο.